Un remedio para la ergofobia, el miedo a trabajar.

De las fobias que quizá genera más rechazo social en estos días, tristes y monótonos días, es la llamada ergofobia, o miedo al trabajo. Claro, hay muchas más que son rechazadas, como la gamofobia, miedo al matrimonio, prosofobia, miedo al progreso, la escalofobia, miedo a los colegios, o la sociofobia, miedo a la sociedad. A pesar de que, de una manera general, pueden ser un poco “extrañas”, “raras”, indeseables, no dejan de tener cierto tinte placentero de libertad. En cambio, existen otras fobias que son enfermizas: la amatofobia, miedo al polvo, la rupofobia, miedo a la suciedad, la obesofobia, miedo a engordar, la monopatofobia, miedo a las enfermedades, que son, quizá, producto de ciertas tendencias escépticas y culturales. Hay otras con las que nunca podría convivir: la venustrafobia, miedo a las mujeres hermosas, la sexofobia, sí, miedo al sexo, la sarmasofobia, miedo a los juegos amorosos, la ginofobia, miedo a las mujeres, la clinofobia, miedo a irse a dormir, o la onirogmafobia, miedo a los sueños húmedos, entre otras. Sin contar las que no dejan de ser graciosas: la telefonofobia, o miedo a los teléfonos, la xilofobia, miedo a la madera, la aurofobia, miedo al oro, la filemafobia, miedo a los besos, la tan común socerafobia, miedo a los suegros, o la hipopotomonstruosesquipedalofobia, miedo a las palabras largas.

La ergofobia, médicamente, ha sido relacionada constantemente con la simple falta de superación económica o la ausencia de metas personales. Sin embargo, las dos pueden estar estrechamente relacionadas. Más allá del simple hecho de que sea aburrido, que nunca sea satisfactorio, luchar contra la ergofobia, ya sea en su manifestación de miedo o de simple rechazo, es una tarea que parece esencial para el “normal” funcionamiento de la sociedad: la forma de hacerlo es asimilarlo a otro contenido, transformarlo en algo distinto, hacer de él, otra cosa o, simplemente, negarlo.

Son un centenar de fobias las que la medicina psiquíatrica trata. Como ya dije, hay muchas que son absolutamente extrañas. La hipertricofobia, también conocida como caetofobia, es el miedo al cabello, al pelo. Pero, en cambio, hay unas que parecen no estar medicalizadas o reguladas y que por su lado, podrían ser no tan raras como la del pelo: el miedo a la familia, por ejemplo: como si toda la historia de la formación de la familia, hubiera eliminado la posibilidad, hecho que no niega su existencia, de tenerle miedo a la familia: a los padres, a los hermanos, a las reuniones, a la unidad, al núcleo que ella representa. ¿Cómo poder unir estas dos esferas aparentemente opuestas: la una, fácilmente aceptable; la otra, latentemente rechazable? ¿Cómo se hace esa unificación, seguramente, tan conocida para nosotros de “el trabajo es tu familia”?

Hacia el año 1999 el canal de televisión RCN lanzó una telenovela que arrojaría a la televisión la fórmula para eliminar la ergofobia; un leiv motiv, fórmula recurrente, basado en la imagen de la empresa como un espacio que va más allá del simple contacto laboral. Yo soy Betty, la fea cuenta la historia de una mujer fea y que, gracias a su recorrido académico y a una larga cadena de acontecimientos, logra hacerse dueña de una de las más grandes empresas de textiles del país; hecho que transforma su vida por completo: económica y físicamente (y, por lo tanto, sentimentalmente. No quiero parecer “cruel” con las mujeres feas; todo lo contrario, estoy reseñando la telenovela que lejos de tener un carácter “amable” con las feas, ésta es una constante afirmación de la importancia de la belleza física. Esto se puede demostrar de varias maneras: entre Betty y su único amigo, Nicolás, igualmente feo, nunca se da una atracción mutua, por el contrario, secretamente, hacen un rechazo de la fealdad del otro, el doble que se niega. En vez de fijarse uno en el otro —ambos son inteligentes, visten igual, se ríen igual, han sido excluidos por su físico, etc. — sueñan con poseer a su extremo físico, a su otro yo: ella se enamora de un empresario exitoso, su jefe, que se codea sexualmente con las mujeres más bellas del país, y él, Nicolás, sueña con una secretaria que se acuesta con los empresarios más ricos del país. Más que lo cómico de la escena y de toda esa palabrería sobre los sueños y la posibilidad de vivirlos, lo que muestra es la inoperancia del amor entre los feos, lo ridículo, lo torpe, lo inexistente). Un padre sobreprotector, una cuasi violación, una real ausencia de afecto masculino, el rechazo de los demás, una vida solitaria hacen de la vida de La fea, incompleta, vacía; esto no sólo se entiende como un simple sinsentido de la vida, sino como la ausencia de un espacio, el no tener una parte, un nombre, una participación en algo, una importancia. La empresa, el trabajo, más que dar una seguridad económica, hecho por el cual vamos todos a trabajar, en la telenovela da, justamente, un espacio.

Betty empieza a tener una participación a partir del momento en el que entra a trabajar; ella es reconocida por lo que ha estudiado, por sus habilidades. La empresa, el trabajo, le da un nombre. Pero, más que eso, ella encuentra el amor: ese gran sentimiento que en la telenovela, en esta y en todas, hace todo más fácil, más llevadero. En ningún otro lugar este sentimiento es verdadero: eso se lo recuerda el joven que la llevó a la cama, aparentando amarla, para simplemente ganar una apuesta, contrastado con el repentino y purificado (luego de engaños, mentiras y traiciones) amor de su jefe. La empresa, el trabajo, es el espacio, el lugar, o, como se acostumbra llamar, la familia: su vida, que no existía, no es posible hallarla por fuera del trabajo y de la industria.

Asistimos a la desaparición de la ergofobia, de su encubrimiento; desaparece porque no tiene cabida; ya no se trata del trabajo, del esfuerzo físico derrochado, exigido y vendido (como diría Marx), sino del espacio en donde se hace la vida, en donde se desarrolla, forma, se aprende, educa, reeduca, se ama, y, más allá de lo que se alcanza a ver, felizmente se muere: es La Vida: todo lo que creíamos lo era, es absorbido por el trabajo, la empresa. El miedo al trabajo, en este caso, equivale a un miedo que hasta donde sé, y lo digo con la intención de equivocarme, no se ha medicalizado: el miedo a La Vida, a una específica.

Nota:

No era la intención ahondar en un tema que de por sí es ya bastante conocido: el hecho de que los medios de comunicación encarnan un poder que se efectúa sobre los televidentes. Era más bien mostrar las formas en las que este mecanismo opera. Tampoco debe leerse como una invitación a formas de oposición a esos mecanismos: a pesar de que ese conocimiento de por sí imprime una fuerza de distinción, de separación. Qué más puede uno hacer sino preguntar ¿bajo qué otro tipo de mecanismos opera el poder de los medios de comunicación? ¿Existe alguna manera de evadir ese tipo de mecanismo? O, ¿acaso preguntarnos eso, no es simplemente, otro mecanismo más del poder?

Juan Camilo.

El lado perverso de Los Simpson

Muchos de nosotros crecimos viendo en los viejos televisores las primeras temporadas de Los Simpson. Algunos han dejado de verlo con la misma frecuencia que lo hacían desde que cambiaron el doblaje para la televisión hispanoamericana, en especial la de Humberto Vélez, quien hacía la voz de Homero. Otros, entre los que se cuentan generaciones nuevas y ya superiores —señores de cuarenta y cincuenta años— se confiesan “fanáticos” de los mismos, tal como lo señala la propaganda de Fox, la productora. Declaro que, cuando niño y hastabien entrada mi adolescencia, los veía con cierta regularidad, digamos, dos o tres veces por semana. Sin embargo, hace más de un año, en una reunión de amigos, sucedió algo que transformó los ojos con los que veía el programa. Estábamos en un paseo. Reunidos en el patio de la casa, alguien tocó el tema de Los Simpson. Dos personas tomaron la vocería durante el resto de la noche: ellos conocían casi de memoria todos los capítulos de casi todas las temporadas, incluso podían reproducir diálogos inmensos sin equivocación. Casi todos los que estaban allí admiraron esa capacidad. Al parecer, muy pocos, creo que sólo yo, salimos terriblemente fastidiados de oír esa serie de “letanías” sobre la seria: más que simples y pasivos televidentes que veían el programa en busca de “descanso” durante unos veinte minutos que dura cada programa, ellos eran feligreses, amantes excesivos, fanáticos. Me incomodó como a un ateo puede incomodarle una misa cristiana o la transmisión de un discurso papal. Luego de oírlos me surgió una duda: la serie debe tener algo de perverso para generar personas así (ojo, no tenía nada en contra de ellos), fanáticas excesivas de repetir fragmentos de programas, como si se tratase de una religión, un equipo de fútbol, etc., esos pequeños fanatismos de los que abundan en la actualidad.

Recuerdo que la llegada de Los Simpson a la televisión colombiana causó muchos detractores, la mayoría de ellos, padres supuestamente preocupados por el crecimiento correcto y moral de sus hijos. Ellos argumentaban, y lo hacen hoy día, que era un programa que inducía a la ruptura moral, a la desintegración social, familiar, etc, (como todas las acusaciones que provienen de ellos). Algunos, los más chistosos de todos, creían en la existencia de contenidos satánicos escondidos en sus dibujos, a través de mensajes subliminales —aquella vieja y torpe estrategia que usan para creer que su inconsciente se encuentra en un estado de amenaza constante.

Una de las razones expuestas para argumentar la ruptura moral que generaba la seria eran las travesuras de Bart Simpson, o los actos, considerados “herejes”, que en ciertos capítulos hace Homero. Recuerdo en especial un capítulo, “Homero, el hereje”, en donde este, inducido por el fuerte frío de invierno, el azar que imposibilitó sus movimientos, deja de ir a la iglesia un domingo. Su familia, en especial su esposa, Marge, a pesar de las tremendas dificultades decida tomar fuerzas de donde nos las tiene y va, junto con sus hijos, al culto religioso. Este acto la somete a los más fuertes fríos y martirios climáticos. Como recompensa a su “pereza” para ir a la iglesia, Homero disfruta de uno de los “días más felices” de su vida, (cabe preguntarse si por el hecho de quedarse en casa o por el hecho de verse despojado, así sea por un par de horas, de su familia y ser de repente un joven soltero que vive su vida a su modo, sin las restricciones que se generan por el hecho de compartir un techo con alguien).

Luego de este maravilloso día, Homero decide realizar un personal sisma religioso y abandonar la iglesia sin que le signifique renunciar a sus creencias: quiere ver a Dios a su modo, sin complicaciones formales, desde la comodidad de su casa, sin sacrificios, recordándonos los principios de la llamada New Age. Las oposiciones y reacciones que pudo generar este tipo de contenidos en televisión no tardaron en aparecer. Muchos de nuestros padres se opusieron al programa; recuerdo que algunos amigos de infancia se les prohibía verlos y otros lo hacían clandestinamente.

Otro claro ejemplo es el capítulo titulado “El pequeño padrino”. Esta vez, Bart Simpson, después tener un día de mala suerte y sucesos infortunados —llegar tarde a la escuela, olvidar un permiso para ir a la fábrica de chocolates, pasar una tediosa tarde con el director de la escuela— cae en un sótano en donde se oculta la mafia de la serie y, como contraposición a todo lo que le había sucedido durante el día, logra adivinar el caballo ganador en una carrera y hacer, simplemente con la receta, un Martini estupendo. La mafia, como agradecimiento, lo contrata como barman y le pagan un sueldo superior al de su padre. A partir de allí, la actitud que empieza a asumir Bart es, justamente, el de un pequeño mafioso: contrata a sus compañeros de escuela para que hagan maldades, soborna al rector, etc. Para aquellos que se opusieron a Los Simpson, está claro, el capítulo señala que el camino de la ilegalidad, del dinero fácil, es mucho más cómodo y trae más ventajas que el otro, el correcto.

Contrariamente, los defensores acérrimos de Los Simpson, de quienes fui parte, declaran este tipo de acciones como uno de los logros más importantes de la campaña en contra de los valores tradicionales que ha empezado a surgir actualmente —acompañada de la abierta crítica contra la Iglesia, la aceptación de los homosexuales, el no “maltrato” infantil—. Los Simpson, por su contenido, es un programa que impulsa y promueve las transformaciones sociales que están aconteciendo actualmente. Es decir, creo que los defensores de la serie, aquellos a quiénes les interesa defenderla, lo hacen no solamente porque intentan rescatar lo “divertido” del programa, que se reduce a una serie de escenas de sentido cómico (caídas, golpes, estupideces), de las cuales aún me río, sino que también, en el fondo, hay una defensa generacional que se ha concentrado en la liquidación de su tradición, a través de una “burla” social. Un ejemplo claro de ello son los diversos artículos que ha publicado revistas como El Malpensante sobre la serie. Capítulos como en el que Bart vende su alma, o en donde Homero y su vecino (religioso tonto y asexuado) se casan en Las Vegas, después de una terrible borrachera, con unas mujeres de “poco fiar” como dicen por ahí. Estos capítulos muestran esa liberalidad que se ha constituido en el ethos, su supuesto modo de ser y de ver el mundo, de los jóvenes de por lo menos los últimos 30 años.

Creo que estas dos posturas sobre el programa, tan contrarias aparentemente, tienen un elemento común: el hecho de que la serie contiene un elemento de “burla” sobre los valores sociales. Cada uno de ellos lo toma a su favor: ya sea para rechazarlo o para aplaudirlo. Sin embargo, si hace una observación más detallada de la estructura de los capítulos, que esta seria guarda un contenido mucho más concreto y puntual que las desviadas formulaciones de los detractores y los defensores. Al mirar con un poco de atención nos podemos dar cuenta de que existe otra cosa en su trasfondo, un “algo” que responde a una simple pregunta: “Si realmente se burla de la sociedad y pone en ridículo las Instituciones, ¿por qué sigue, después de más de veinte años al aire, en uno de los países con el sistema más rígido de censura y en una productora Oficial, al servicio del Estado?”, que también se puede traducir como: ¿por qué no lo han censurado?, ¿por qué no es clandestino, como todos los productos que “burlan” la sociedad?

La estructura básica de los capítulos —los llamados “especial de Halloween” tienen otra muy similar— es el de la comedia clásica, y no sólo me refiero con ello a la “comedia clásica norteamericana de Hollywood”, aunque funciona también para esta, sino a la Comedia del Clasicismo, de la Ilustración, de la que fue representante Molière y otros tantos franceses del siglo XVII. Para los más ilustrados, el hecho de señalar que Los Simpson funcionan como una comedia, ya entenderá a lo que quiero llegar: el carácter completamente afirmativo de la moral. Uno de los elementos más importantes de la comedia es, tal como lo entienden los detractores y defensores de la serie, la “burla”. Como ya dije, la comedia tiene otra función que la de poner en crisis ciertos valores sociales: es una burla, justamente, a quien pone en duda las bases sociales. Hegel, filósofo alemán del siglo XIX, expone muy bien, en sus Lecciones de estética, la estructura formal de este género dramático. Para él, en resumen, la comedia está centrada en un personaje que fracasa en lo que hace; sin embargo, a diferencia de la tragedia (en donde también se fracasa en lo que se hace), este personaje intenta burlarse de la sociedad y no del Destino. En ese punto, tanto los detractores y los defensores de Los Simpson supieron ver con claridad este elemento. Hegel sigue señalando que, no obstante, este personaje que se burla es luego burlado por esa gran fuerza social de la que se burla, y esta segunda burla da paso al tercer elemento: una vuelta a la sociedad, una integración, que después de haber aprendido la lección, justamente, no burlarse, puede volver a ser parte del Todo social, que es justamente lo que no ven los detractores. En otras palabras, un personaje inicial X, se burla de la sociedad (representada por una pequeña comunidad, un valor moral, una Institución —la familia, la Iglesia) pero luego, ese actuar es puesto en “ridículo” por esa misma sociedad (la burla de X fracasa por alguna torpeza, porque la institución moral es demasiado férrea) y es aleccionado, él aprende de sus errores y vuelve a integrarse a la Institución, obviamente, después de confesar su error.

Quiero poner un ejemplo sencillo para aclarar un poco esto. A lo largo del siglo XIX, en Colombia y en varios países de Latinoamérica se escribieron un sinnúmero de comedias. Soledad Acosta de Samper es una de las escritoras colombianas más recordada y ella, junto a su marido, José María Samper, escribieron las comedias más recordadas por aquellos desocupados que han leído estas historias. Todas ellas han sido catalogadas como “Comedias de costumbres” porque pretenden mostrar la vida rural y campesina. Casi todas las comedias escritas por ellos dos, y casi la gran totalidad que se escribieron en esta época, no sólo en Colombia, sino en Perú, Ecuador, Argentina, tienen la misma estructura general anteriormente mencionada. Casi todas tienen una historia de amor, un triángulo amoroso. Una muchacha, el personaje cómico, por lo general llamada Juana o María, hogareña, de casa, que vive con su padre, en algunos casos un militar en retiro, o alguien de un carácter moralmente férreo, tiene un pequeño compromiso con un muchacho que, gracias a su dote, su dinero, y a los negocios que tiene con el papá de la muchacha es recibido en casa. El carácter y comportamiento de este joven muchacho está de acuerdo con todo lo que un suegro, o proyecto de suegro, esperaría: muchacho decente, que no dice una mala palabra, siempre bien vestido, elegante, sexualmente pasivo, etc. Estos rasgos del pretendiente inicial, como se puede intuir, no convencen del todo a la muchacha y por lo tanto la comedia es el proceso que debe sufrir ella para convencerse de eso (en ello radicará la finalidad de la comedia, en afirmar que lo mejor para una mujer es un esposo de esos rasgos).

Por un extraño incidente o por pura casualidad llega a la casa u nombre huyendo de la ley, en busca de algo de comer, etc. Recuerdo con mucha claridad una comedia en donde llega un personaje que llega a escena después de estar huyendo, por más de dos años a la justicia después de haberle robado a su mejor amigo una gran parte de sus riquezas. Llega a la casa y, para asegurarse una buena bienvenida, finge ser un extranjero (hablando un francés horrible) o una persona que tiene mucho dinero y ha llegado de estudiar de Francia o de Inglaterra. Este personaje, al contrario del pretendiente inicial, es potencialmente atractivo para una mujer cualquiera: nada tímido, varonil, atractivo, conversador, de un gran humor, etc. Cuando llega a la casa en lo primero que se fija es en la hija y con gran astucia logra enamorarla. Las mentiras, la adulación siempre van a tener un buen efecto en las mujeres, nos lo recuerda este tipo de comedias. El padre, de quien uno esperaría un poco más de astucia, también, en algunos casos, cae atrapado en las redes de este personaje. El primer pretendiente, sospechando que ha llegado un rival de mayor peso, clandestinamente espía la casa y luego de sufrir un amargo desamor, se da cuenta que aquel hombre es un amigo que de joven lo ha robado: el primer pretendiente es aquel amigo que ha robado o hecho daño el segundo. El engaño del segundo pretendiente, en otras comedias, tiene diversas maneras de desenredarse. Se descubre su verdadero nombre, un testigo, una marca en el cuerpo, etc. El hecho es que el pretendiente que engaña es descubierto, aquel que había logrado burlar las buenas costumbres del padre y de la hija, a través de la burla y el engaño, pronto es descubierto y puesto en ridículo. Así, el personaje central, la muchacha, sobre quien recae toda la acción, aprende la lección a través de una burla: el burlador sale burlado y ella debe aprender que el mejor de los pretendientes es aquel que es moralmente correcto, honesto, tiene dinero, ha insistido durante toda su vida, etc.

De esta manera, casi todas las comedias tienen este modo de operación: un personaje que se burla de la moral (la muchacha que deja de creer en lo asexual y moralmente correcto del primer pretendiente por los engaños pero gran sexualidad del segundo) es luego burlado por ella. Al final de casi todas las comedias, luego de aceptar su error, la muchacha termina casada con el primer pretendiente y es “destinada” a una vida “correcta” en un santo matrimonio. Es decir, la sociedad la acepta luego de haberla puesto en ridículo por sus actos. Las comedias norteamericanas funcionan también de esta manera. Todos recuerdan la comedia “Al diablo por el diablo”. En esta, una hombre, nada sexualmente atractivo y torpe, decide firmar un trato con el diablo para acceder al amor de un mujer del trabajo que nunca le para atención. Todo, como todos los trucos que están por fuera de la moral, le sale mal y al final, luego de un acto desinteresado logra salvar su alma, aprende la lección (no burlarse de la moral de Dios) y, por cosas del azar, conoce a una mujer similar a la inicial y termina casado: ha aprendido la lección y ahora sí puede ser feliz.

Todos estos tipos de acciones, constituyen la estructura formal de la comedia: burla inicial, burla al burlador, lección y aprendizaje de la lección y re inserción a la sociedad. Sobre esta misma plantilla, curiosamente, funcionan Los Simpson. De esta manera, si se observa con detalle, al final de los dos capítulos que reseñé, cada uno de estos personajes (Bar, Homero, Lisa, Marge), que al principio ha cometido una burla (que causa un escándalo supremo en los preservadores de nuestra moral) es burlado y con ello, aleccionado de la peor forma con la que se puede enseñar: la humillación. El Homero hereje, luego de incendiársele la casa tras haberse quedado dormido, entiende que su forma de vivir lo lleva a la destrucción y, por el contrario, la correcta, la de su vecino Flanders, extremista religioso, no: por eso el fuego, en una pequeña escena, no produce efectos destructivos en la casa de este. El Bart mafioso, luego de una pequeña traición ejecutada por la mafia y de ser acusado por esta como el líder de la organización, se retira y comprende que ese es un camino de perdición: la aceptación de eso le indica que debe aprender a no burlarse de la sociedad. Personajes como “Daniel el travieso” y otros tantos caen en esta lógica: sólo son aceptadas mientras no perturben el orden social, pues cuando lo hagan, la misma sociedad, a través del rechazo, la humillación, el maltrato, se encargará de corregirlo, aleccionarlo y reintegrarlo nuevamente al orden establecido.

De esa manera, no es una burla a la moral social ni mucho menos. Es obvio que, si fuera así, estaría destinado a la clandestinidad. Y, como vemos, no tiene nada de innovador, simplemente repite un esquema constante, que se ajusta claramente a un modelo desarrollado para fortalecer el orden moral. Cada burla, cada comentario ofensivo a la Iglesia, a la policía, lo ejecuta un personaje que pronto será burlado; un personaje que, ya se sabe de antemano, perderá y fracasará: pienso que de algún modo se soporta este tipo de comentarios ofensivos porque, de antemano, ya se sabe que al final de cada capítulo tendrá que pedir perdón por lo dicho. Creo que lo cómico para muchas personas que ven Los Simpson está justamente allí: cuando Homero se burla de sus valores sociales, ellos se ríen a sabiendas que pronto el personaje será maltratado por lo dicho. De lo contrario, sus risas desembocarían en un rechazo absoluto.

No quiero extenderme más pero esto inevitablemente nos lleva a formularnos una pregunta, a la cual desde hace rato quería llegar: ¿no serán estas “transformaciones radicales” de los valores tradicionales, tal como lo afirman nuestros nuevos conservadores morales (psicólogos de televisión, sacerdotes, censuradores) continuaciones transformadas de los valores que sostienen moralmente la sociedad? Pienso que, si se quiere realmente desestabilizar las estructuras sociales, se debe hacer mediante la disonancia, tanto estructural como de contenido, de los programas. Sin duda alguna, Los Simpson son tan cercanos a nosotros (la familia que sufre pero es feliz al final, el padre torpe con sus hijos pero lleno de un gran amor, la ama de casa que sacrifica su vida enteramente por el “Bien” de los demás) que nunca podrían estar en oposición a la moral social, tanto religiosa como ética, y que sostiene, “como en un cuento de hadas”, nuestras actuales instituciones (Estado, familia, educación) y que, contrariamente, en la realidad objetiva, no nos han llevado a un final feliz.

Juan Camilo Gómez.

Momento musical: Historia de "Garota de Ipanema"

Por: Juan Camilo Gómez.

Flávio Ramos miraba su primer establecimiento con cierta melancolía. El bar Jirou era por entonces un pequeño restaurante, de 6 X 40 metros, en donde la gente comía en una pista de twist (aquel baile del rock and Roll) y Hully-gullies. Mientras miraba a las personas comer, soñaba con hacer un club nocturno, al mejor estilo de Broadway, o del Humphrey Bogart, de la película Casablanca. Su sueño no se iba a hacer realidad hasta recibir la ayuda de Aloysio de Oliveira; Ramos pudo ampliar el bar, ahora con capacidad de 300 personas, en una gran casa de espectáculos con micrófonos, los mejores equipos de sonido que se podían conseguir en ese entonces, etc. Se llamaba el Bon Gourmet. Planeó con mucha minuciosidad la inauguración; iba a ser sin duda una gran noche. Luego de un par de llamadas concretó lo que sería O encontro, cuatro de los mejores intérpretes de la Bossa Nova asistirían en esa noche y durante más de un mes dejarían en la tarima lo mejor de su repertorio: Tom Jobim, Vinícius Morales, João Gilberto y Os Cariocas. Era la última canción que sonaría esa noche. Tom empezó a improvisar algo en el piano. Luego, João Gilberto cantó:

Tom e se você fizesse agora uma canção / Que possa os dizer / Contar o que é o amor?

A lo que Tom contestó:

Olha, Joãozinho, eu não saberia / Sem Vinícius pra fazer a poesía…”

Este último contestó:

Para essa canção se realizar / Quem dera o João para cantar…

Y éste:

Ah, mas quem sou eu? / Eu sou mais vocês. / Melhor se nós cantássemos os três”

Y luego, los tres cantaron:

“Olha, que coisa mais linda, mais cheia de graça…”

Ese fue el momento más grande que ha tenido la historia del Bossa-Nova en el Brasil. Durante 45 días se tocó, una y otra vez, la misma canción, hasta el punto que las demás parecían no existir. En la noche de inauguración, en agosto de 1962, se presentaron por lo menos cinco Bossa-Novas. “Só danço samba”, de Tom e Vinícius; “Samba do avião”, de Tom; “Samba do benção” y “O astronauta”, de Badem y Vinícius, y la última de ellas “Garota de Ipanema”. Más adelante, se grabarían canciones como “Corcovado”, “Samba da minha terra”, “Insensatez”, entre otras. Sin embargo, las personas iban al Bon Gourmet de Ramos para, únicamente, oír esa nueva bossa-nova, “Garota de Ipaneman”, quizá la última que hicieron juntos Tom y Vinícius. En 1963, seis meses después de ser estrenada en el Bon Gourmet, fue grabada. Para julio, ya tenía más de 40 grabaciones en el Brasil.

La fama de “buenos tomadores” de los brasileros es bien merecida, y Vinícius de Moraes da cuenta de ello. El guitarrista Baden Powell (1937 – 2000) y Vinícius se conocieron a través de un amigo en común, Nilo Queiroz. Él los reunió en su apartamento una noche con el fin de producir alguna cosa. Después de oír toda la noche a Baden, interpretando desde la música más popular hasta Villa-Lobos, Vinícius le hizo una invitación, la cual aquel ya se la esperaba: quería tocar con él. La cita fue en el mismo apartamento de Vinícius, en donde durante 90 días, casi un retiro espiritual, compusieron más de 25 canciones y una proyección musical por delante para los dos. De aquel retiro surgieron bossa-novas como “Consolação”, “Samba em prelúdio”, “Só por amor”, “Labareola”, “O astronauta”, “Bom dia, amigo”, “Tempo de amor” o “Samba do Veloso” como se conocería más adelante, “Berimbau”, entre otras. Además de ser una producción excelente, fue una velada de noventa días de sólo licor. Ellos bebieron, según los cálculos de Vinícius, veinte cajas de whisky marca Haig´s; lo que da un total de 240 botellas, o sea, 2.666 al día durante tres meses. Sólo en ese ambiente, aseguraría Baden, se podía recrear el aire bahiano que necesita la composición del Bossa-nova. Cumplidos los noventa días internados en el apartamento, Vinícius salió directamente para la clínica de São Vicente donde él y Baden, aprovechando el ímpetu, compusieron “Amei tanto”, “Pra que chorar” y la famosa “Samba de bênção”.(Ver vínculo "Pra que chorar", en Enlaces).

A pesar de ser bastante popular, no es cierto que Vinícius y Tom escribieron “Garota de Ipanema” en un bar llamado Veloso, que después llamarían Garota de Ipanema. Nunca fue común componer música de dúos en bares, a pesar de que ellos dos frecuentaban bastante aquel sitio. Tom compuso la melodía en su casa, en un piano, cuyo destino final sería una comedia titulada Blimp. La letra, como es bien sabido, la escribió Vinícius en Petrópolis, como había hecho con “Chega de saudade”. En un principio se llamó “Menina que passa” con letra completamente diferente:

Vinha cansado de tudo, de tantos caminhos

Tão sem poesía, tão sem passarinhos

Com medo da vida, com medo de amar.

Quando na tarde vazia, tão linda no espaço

Eu vi a menina que vinha num passo

Cheio de balanço caminho do mar.

Fue en el invierno de 1962 que Tom y Vinícius vieron pasar a la musa de la canción. No sólo una vez, sino casi a diario, siempre caminando al lado del mar, al colegio, a la tienda. Principalmente, porque ella, “Hêlo” (Heloísa Eneida Menezes Paes Pinto), de 19 años, frecuentaba el bar Veloso para comprar cigarrillos para sus padres. Solamente 3 años después, en 1965, Vinícius y Tom le revelaron a Hêlo, cuando se iba a casar, que ella había sido la mujer inspiradora de la canción. Todos quería, entonces, ver a la “Coisa mais linda” del Brasil: por un lado, querían hacerla la imagen del símbolo de Río de Janerio, que conmemoraba su cuarto centenario, y otra para el protagonismo de la película, en 1967, Garota de Ipanema. En las dos ocasiones su esposo se opuso rotundamente. 25 años después ella aparecería en público al posar para la Playboy brasilera. Sin embargo, 25 años no vienen solos.

http://www.youtube.com/watch?v=KJzBxJ8ExRk, http://www.youtube.com/watch?v=VH33oF25PSg

Enlaces:

Amei tanto:

http://www.youtube.com/watch?v=b8KavyKn2CM

Berimbau:

http://www.youtube.com/watch?v=N00YXpeRs94

Consolação:

http://www.youtube.com/watch?v=3eCOpWF5Zvo&feature=related

Corcovado:

http://www.youtube.com/watch?v=iFZyoNa641M

O astronauta:

http://www.youtube.com/watch?v=o2or1hjJk08

Pra que chorar:

http://www.youtube.com/watch?v=IKvrA47GSNg

Samba de Benção:

http://www.youtube.com/watch?v=pdStj4D28vY

Samba de avião:

http://www.youtube.com/watch?v=aK-k0SstIJQ

Só danço samba:

http://www.youtube.com/watch?v=AVk-9LmaM8c

Tempo de amor:

http://www.youtube.com/watch?v=NkCjGjt4e_4

Hibridez, clase media y libertad. Desde Rancière hasta la Tigresa del Oriente

Por: Cristian de Jesús Acosta.

I

Lo que queda después de leer a Rancière es esa sensación de que ahora, en la era política posterior a la guerra fría, no queda política. O bueno, para no parecer que he malinterpretado a este filósofo francés, lo que parece haber quedado ahora es una post-política, lo que él ha sabido llamar post-democracia (Sé que ahora la RAE dice que no se puede utilizar el guión (-), pero a mí me gusta: lo siento, puristas). Claro, sin duda, para Rancière no se puede hablar de post-democracia sin antes tener claro que es la democracia; este autor reconoce a la democracia principalmente como un modo de hacer política (no un régimen) en el cual lo más relevante es la capacidad de representación del demos, del pueblo, que no tiene un significado per se, sino que, en términos de Laclau, es un “significante vacío”, una palabra sin un significado el cual simplemente es llenado por quien desee apropiárselo, esto en una intención meramente “hegemonizante”. Por supuesto, lo que se quiere decir acá es que en la democracia, el pueblo existe simplemente porque alguien (un partido, un político, una facción, etc.) quiere darle un nombre, atribuirle unos valores, que a la larga no son objetivos, solo que pretenden ser objetivos: acá radica el carácter representativo del demos. Puede ser apropiado por todos pero al final no significa nada en sí mismo.

En ese sentido creo que no puede haber muchas discusiones. El pueblo termina siendo la característica fundamental para legitimar la mayoría de regímenes políticos en el mundo. Incluso, intervenciones militares internacionales. El demos internacionalmente es el “caballito de batalla” de ciertos valores que cada día parecen hegemonizarse. Eso a nivel internacional; sin embargo, volviendo a Rancière, a nivel local estamos llegando a concebir la democracia desde una posición consensual: la post-democracia. ¿A qué se refiere este autor con esto de democracia consensual? Es una “democracia” donde no hay demos como tal, sino una sociedad dividida por una falta de consenso, por una falta de tolerancia, porque sus participantes no han hecho un análisis racional de sus necesidades y prioridades. En últimas, la sociedad no se divide ya más que a razón de la ausencia de un Öffenlichkeit, un espacio de la opinión pública en términos de J. Habermas. Esto no es un fin de los tiempos; es, simplemente, para el filósofo francés, que no hay un manejo político de la política en términos de la lucha por el poder, ya no refleja la representación de una parte con pretensiones “universalizantes” del demos; para Rancière, la política actual es apolítica en términos de no representar a nadie. Para los representantes de la post-democracia ya no hay una multiplicidad al interior de pueblo, no hay clases; la única preocupación que demuestran tener los representantes de esta post-democracia es la mostrarse capaces de gestionar eficientemente los recursos públicos: la lógica económica.

Slavoj Zizek, en En defensa de la intolerancia, recalca cómo en este momento en los países desarrollados hay una despolitización de la política para darle paso a una economización de la misma, donde lo único que importa (como también lo menciona Rancière en el texto “Democracia y post-democracia”) es el manejo “justo” de los recursos, de los impuestos recaudados. Los principios programáticos de los partidos tradicionales se rompen para darle paso a nuevos partidos (a los famosos Catch all) que prometen de lo mismo que una famosa campaña electoral de reelección del alcalde de São Paulo: Roba, pero hace.

Volviendo a las características de la Democracia de Rancière, al parecer son la democracia y el pueblo los dos significantes que más intentan ser representados en la contienda política; según Rancière, esta representación de la democracia le daba (por lo menos) un participación (una invocación) a los excluidos, le daba representación a los irrepresentables, a los sin nombre. Ahora, la post-democracia se ha encargado de afirmar que todos somos representados en sus gobiernos; no hay divisiones que no puedan ser arregladas por medio del dialogo, del consenso. Sin embargo, esto no es más que la exclusión de los excluidos, incluidos paradójicamente en un todo sin sentido. Por lo tanto, acá podemos ver un encubrimiento sorprendente de la libertad neoliberal: todos somos parte del todo, libres de decir nuestra “no-libertad”, ya que si lo único que importa es el eficiente management de los recursos, solo importa la sociedad como conglomerado de agentes económicos que tienden a ser racionales.

Pero no vayamos tan allá. ¿Qué consecuencias trae ese consenso en las “democracias” actuales? Para Rancière, la respuesta es clara: intolerancia y un odio “pre-político”. No hay una percepción del otro políticamente hablando, no como “contradicción” en términos hegelianos” sino como némesis, como enemigo irreconciliable. Este filósofo no pudo haber puesto el mejor ejemplo de esta problemática consensual: los inmigrantes en Francia, anteriormente, no se les reconocía como inmigrantes, sino como obreros, trabajadores extrajeros, pero ahora, con la institucionalización del otro como agente externo, el odio pre-político y la intolerancia se viven en la percepción francesa con mayor fuerza. Vuelve y juega: no nos vayamos tan allá. La post-democracia (y el post-socialismo que menciona Zizek también está permeado por esto) no permite en su discurso un dialogo y una lucha entre agentes políticos: ahora todos somos agentes racionales y por lo tanto, económicos: Homo œconomicus. Es el fin del animal político. Reitero por segunda vez, no quiero que vayamos tan lejos.

II

Hace poco encontré en la internet una de las bloggeras más famosas del mundo. Yoani Sánchez, bloggera residente en La Habana, es mundialmente famosa por su Blog “Genración Y”, el cual intenta mostrarnos una Cuba donde el Estado ha logrado entrar hasta en el más mínimo detalle de la vida de sus compatriotas isleños privándoles de su libertad (¿libertad para qué?). Sí, en sus distintos escritos se puede evidenciar una reivindicación a la Libertad, a la necesidad de tomar decisiones autónomamente, sin necesidad de pedirle permiso a la burocracia estatal: lo que sería para Yoani, una libertad verdaderamente libre. Libertad…

Sobre la Libertad, Zizek hizo referencia a un caso de la Rusia bolchevique de los 20. En una reunión parlamentaria, los mencheviques habían dicho a Lenin que tenían la libertad de hacer una crítica abierta al gobierno instaurado en la revolución del 17, a lo que Lenin respondió afirmativamente: tienen libertad para criticarnos, pero nosotros tenemos la libertad de fusilarlos. En este caso, Lenin nos muestra lo mismo que hemos venido hablando anteriormente: la Libertad no deja de ser otro significante vacío. Yoani y Fidel tienen una percepción diferente de lo que es verdaderamente libertad, dos percepciones que a través de la política moderna han tenido un gran recorrido.

Pero, ya está bueno de hablar de significantes y significados. ¿Cómo se representa la libertad de la post-democracia en nuestros países, en el subdesarrollo? Pongamos de ejemplo a Colombia. Juan Manuel Santos, que según los medios de comunicación es presidente más “querido” del continente, en su discurso de posesión se refirió a su gobierno como el de la “reconciliación nacional”, de unión nacional: un gobierno que se ha llamado a sí mismo como de la “Tercera Vía”; modelo propuesto por A. Giddens al gobierno de T. Blair, quien colaboró con Santos en la elaboración de un libro sobre estos postulados. Santos, a diferencia de Turbay y Barco, que también hablaron de ser gobiernos de paz y de reconciliación, llega al poder con una movilización social casi aniquilada, donde los actores más “combativos” están desarmados, amenzados y con todos sus procesos destruidos: así es muy fácil reconciliar, llegar al consenso. La “Tercera Vía” de Santos llega como una forma post-democrática al afirmar que en Colombia ha llegado la hora de reconciliarnos, de darnos cuenta que todos somos todos, de que ya no deben haber diferencias de derecha y de izquierda: este gobierno es (por fin) un gobierno de todos.

Por supuesto, esta es la “Tercera vía”: mantener lo viejo bajo la apariencia de ser algo nuevo. En este sentido, los viejos intereses siguen vigentes al mismo tiempo que las antiguas disputas se van desvaneciendo de la esfera de lo político. Obviamente, no puede faltar la percepción optimista frente a la ley de restitución de tierras, a la reforma a la justicia, entre otros performances del gobierno Santos. En el fondo se sabe que las estructuras terratenientes, por ejemplo, del Córdoba, nunca van a cambiar desde las “artificios” gubernamentales. Pero un momento…no vayamos tan al detalle tampoco. Volviendo (una y otra vez) a la descripción que hace Rancière sobre la post-democracia, es claro que la “Tercera Vía” de Santos (vía que, como ya he dicho, se parece bastante a la calle 26 bogotana) no es la radiografía de democracia consensual a la que el filósofo francés hacía referencia. Obviamente, para Rancière el proceso de la post-democracia existe efectivamente como una “etapa” posterior a la democrática; es decir, que la post-democracia viene después de la democracia.

La post-democracia de Rancière, al impedir la “representación” de los excluidos, logra revivir la intolerancia y el odio, ambos pre-políticos. En este sentido cabe preguntarse: ¿ha habido alguna vez un “significante vacío” para los excluidos colombianos? ¿Ha existido alguna vez un significante que nos agrupe como un demos con pretensiones hegemónicas? En esta conceptualización de Rancière, y teniendo en cuenta el termino de Laclau, en Colombia nunca ha existido un término que nos logre agrupar, masificar, en nación: nunca ha existido el demos en Colombia; ni siquiera un intento. Como decía un amigo historiador: esta pretensión de construir la masa en Colombia fue sepultada el 9 de abril de 1948, en el centro de Bogotá, al lado de un Mc Donald’s.

En efecto, la ausencia de una fuerza populista en Colombia todavía la seguiremos pagando (y otros, sin duda, la seguirán disfrutando). Pero no nos pongamos contra-fácticos, ni mucho menos nostálgicos o metafísicos. En ese intento de poner la post-democracia de Rancière en el gobierno de “Tercera Vía” de Santos, ¿dónde queda el odio pre-político? Es decir, ¿Si la falta de “representación” del demos, en vez de llevarnos al consenso nos lleva a la intolerancia, a la percepción del otro como némesis? ¿Esto cómo se evidencia en la actualidad colombiana? Al parecer, esto no es muestra más que de nuestra hibridez. Al igual que N. Canclini, quien determinó los valores culturales latinoamericanos como mediados por la hibridez de temporalidades (un entrelazamiento entre modernidad, pre-modernidad y post-modernidad), también podríamos hablar de esta misma hibridez de términos netamente políticos y sociales.

En lo que respecta a lo político en Colombia, Santos se muestra a sí mismo como el representante de la “third way” post-democrática donde no hay atomización en la sociedad; al mismo tiempo y lugar, el odio pre-político parece mantenerse: no hay una percepción del otro en términos de contrincante-contradictor, sino más bien como enemigo y némesis, y por lo tanto, las discrepancias pueden solucionarse solamente en el campo de la eliminación física, (“me lo lleva él o me lo llevo yo” – citado repetidas veces por el sacro santo Oscar Mejía); y en la mitad, en la mediocridad, la modernidad a medias, las instituciones configuradas y creadas desde una visión hipostasiada de la realidad: la “ensoñación” como fuente de derecho. Modernidad, post-modernidad y pre-modernidad políticas, que al final de cuentas, no sólo influye en la reproducción material de la sociedad de la Colombie, sino que además reproduce indiscriminada sus valores, una especie de “derramamiento” de la hibridez por todo el cuerpo social.

III

No he podido quitarme la idea de la cabeza de que andamos muy mal a causa de esta hibridez. Sin embargo, la hibridez de las temporalidades no me ha parecido suficiente para determinar el comportamiento político de la sociedad latinoamericana. Pero bueno, no soy un intelectual para determinar o para describir. Sólo quiero pensar un poco más en la actual clase media. Un momento ¿Por qué entra la clase media en todo este embrollo?

En repetidas ocasiones he sostenido en conversaciones no-intelectuales mi preocupación sobre lo que he llamado, parafraseando la terminología de Canclini, hibridez de clase, patrocinada desde la concepción post-democrática del fin de la clase social como clasificación identitaria dentro de la sociedad; la hibridez de valores que se reproducen en la sociedad latinoamericana parece tender a eso: la inexistencia de burguesías con intereses realmente nacionales, lo que nos permitiría más bien hablar de oligarquías locales (no aristocracias, nunca aristocracias) que andan maniatadas a los procesos mundiales de acumulación; y al otro extremo, las clases empobrecidas excluidas de la riqueza que ella mismas producen, e incluso, alejadas de ser nombradas como excluidas. En este panorama: ¿nos quedan solamente unas clases medias que tienden a ser reaccionarias?

Lo desolador de esta cuestión sin duda es sentirse en esa clase media que termina siempre legitimando y obedeciendo los deseos de una burguesía mediocre, sin la característica transformadora que alguna vez Marx le otorgó a esta clase. Como si esto fuera poco, además de esa hibridez temporal, es esta clase media, literalmente en la mitad, se reciben y reproducen valores (estéticos y políticos, sobre todo) que le llegan de todas los niveles socio-económicos. La hibridez de clase la configura jalando a esta clase media a una inmovilidad en términos de transformación del statu quo. No se equivocaba el profesor que alguna vez me dijo que la clase media es la más repugnante de todas: quiere explotar y ser explotada a como dé lugar.

Pero no se puede tampoco permanecer ahí sentado, afirmando que la clase media es reaccionaria por naturaleza, que nada puede provenir de ese espacio mediocre de la sociedad. Creo que es hora de pensar más a fondo el panorama que tenemos al frente: la burguesía latinoamericana se destaca por su falta preocupación por los intereses de sus propios pueblos (por su mediocridad), y al mismo tiempo las clases populares ya no toman de una manera sería su auto-reconocimiento con una parte del demos con pretensiones de transformar en el ámbito político (la construcción de poder popular sin la negación –Aufhebung– del pueblo de su condición misma, y por lo tanto, de la superación de sus precariedades). La burguesía latinoamericana y los procesos populares, sin decir que no tengan partes con pretensiones transformadoras (no de resistencia), parecen no encontrar la manera de cuestionar estructuralmente al statu quo.

¿Vendrá esta fuerza de la clase media? ¿Es hora de formular un papel trasformador para eliminar los elementos más reaccionarios de esta clase?… hay que pensar cómo hacerla no-mediocre en medio del medio.

Apéndice

Estoy consciente de que el hecho de proponer que la fuerza transformadora de la sociedad pueda provenir de la clase media suena incluso más ridículo que esperar la revolución de las masas en el siglo XXI. Una revolución verdaderamente revolucionaria, como decía Huxley. Reitero: la burguesía latinoamericana es bien mediocre y cipaya, para utilizar conceptos de comunicado de Anncol. En Colombia, creo, vemos todavía en los procesos políticos esa falta de la representación (así sea ficticia) de los excluidos, un odio pre-polítco que se ha mantenido por décadas, y una modernidad que siempre esperamos que llegue: la constitución de 1991 es el ejemplo de esta hibridez temporal y cultural. La hibridez de clase, como dije anteriormente, me preocupa en tanto es esta la que más impide la movilización transformadora de la clase media.

En este contexto: ¿por qué seguir reproduciendo más mentiras liberales? Nuestra “vanguardia” intelectual sigue hablando de esos mismos fetiches. Pareciera que nuestros elatos intelectuales quisieran radicalizar la “tercera vía” en la práctica, mientras sus libros son consumidos por polillas que se nutren de utopías. Un momento: no podemos ser posmodernos. Que eso quede claro. No podemos por la simple razón de no estar sometidos a una sola temporalidad; más bien, estamos entre diversas temporalidades, de todos los territorios, en todos los tiempos, y por eso no estamos en nada. Reconocemos en cambio, que ahora estamos en un no-lugar (espacio común, tan común como señalar algunas cosas de “espacios comunes”).

No me vayan a malinterpretar, mis querido Elatos (sí con e mayúscula, como Ego). No soy posmoderno, eso acá en estas tierras no se da. No estamos en nada, pero no estamos felices. No estamos conformes. Si la libertad es ser realistas, hacer lo imposible, es hora de dejar las mentiras liberales y las utopías desde la frustración. Pensemos en cómo hacer desde nuestra inconformidad, al negarnos erigir nuevos ídolos (incluso, como auto-crítica, los que nacen en la búsqueda por un nuevo agente revolucionario, como la clase media, la burguesía, la multitud, etc.); nos negamos aceptar los viejos fetiches, repudiamos las mentiras elatas: es hora de pensar en construir lo imposible, en términos de libertad, en términos de Zizek: cambiar las coordenadas de referencia.

Es hora de un amanecer. Queremos, como decía un compañero, el cantar de un gallo. A lo Tigresa del Oriente: es hora de un nuevo amanecer.

“La hegemonía y sus formas”

Por: Slavoj Zizek.

Quien tenga en mente aquel los tiempos del realismo socialista, aún recordará la centralidad que en su edificio teórico asumía el concepto de lo "típico": la literatura socialista auténticamente progresista debía representar héroes "típicos" en situaciones "típicas". Los escritores que pintaran la realidad soviética en tonos predominantemente grises eran acusados no ya sólo de mentir, sino de distorsionar la realidad social: subrayaban aspectos que no eran "típicos", se recreaban en los restos de un triste pasado, en lugar de recalcar los fenómenos "típicos", es decir, todos aquellos que reflejaban la tendencia histórica subyacente: el avance hacia el Comunismo. El relato que presentara al nuevo hombre socialista, aquél que dedica su entera vida a la consecución de la felicidad de la entera Humanidad, era un relato que reflejaba un fenómeno. Sin duda minoritario (pocos eran aún los hombres con ese noble empeño), pero un fenómeno que permitía reconocer las fuerzas auténticamente progresistas que operaban en el contexto social del momento...

Este concepto de "típico", por ridículo que pueda parecer nos, esconde, pese a todo, un atisbo de verdad: cualquier concepto ideológico de apariencia o alcance universal puede ser hegemonizado por un contenido específico que acaba "ocupando" esa universalidad y sosteniendo su eficacia. Así, en el rechazo del Estado Social reiterado por la Nueva Derecha estadounidense, la idea de la ineficacia del actual Welfare system ha acabado construyéndose sobre, y dependiendo del, ejemplo puntual de la joven madre afro-americana: el Estado Social no sería sino un programa para jóvenes madres negras. La "madre soltera negra" se convierte, implícitamente, en el reflejo "típico" de la noción universal del Estado Social... y de su ineficiencia. y lo mismo vale para cualquier otra noción ideológica de alcance o pretensión universal: conviene dar con el caso particular que otorgue eficacia a la noción ideológica. Así, en la campaña de la Moral Majority contra el aborto, el caso "típico" es exactamente el opuesto al de la madre negra (y desempleada): es la profesional de éxito, sexualmente promiscua, que apuesta por su carrera profesional antes que por la "vocación natural" de ser madre (con independencia de que los datos indiquen que el grueso de los abortos se produce en las familias numerosas de clase baja). Esta "distorsión" en virtud de la cual un hecho puntual acaba revestido con los ropajes de lo "típico" y reflejando la universalidad de un concepto, es el elemento de fantasía, el trasfondo y el soporte fantasmático de la noción ideológica universal: en términos kantianos, asume la función del "esquematismo trascendental", es decir, sirve para traducir la abstracta y vacía noción universal en una noción que queda reflejada en, y puede aplicarse directamente a, nuestra "experiencia concreta". Esta concreción fantasmática no es mera ilustración o anecdótica ejemplificación: es nada menos que el proceso mediante el cual un contenido particular acaba revistiendo el valor de lo "típico": el proceso en el que se ganan, o pierden, las batallas ideológicas. Volviendo al ejemplo del aborto: si en lugar del supuesto que propone la Moral Majority, elevamos a la categoría de "típico" el aborto en una familia pobre y numerosa, incapaz de alimentar a otro hijo, la perspectiva general cambia, cambia completamente...

La lucha por la hegemonía ideológico-política es, por tanto, siempre una lucha por la apropiación de aquellos conceptos que son vividos "espontáneamente" como "apolíticos", porque trascienden los confines de la política. No sorprende que la principal fuerza opositora en los antiguos países socialistas de Europa oriental se llamara Solidaridad: un significante ejemplar de la imposible plenitud de la sociedad. Es como si, en esos pocos años, aquello que Ernesto Laclau llama la lógica de la equivalencia hubiese funcionado plenamente: la expresión "los comunistas en el poder" era la encamación de la no-sociedad, de la decadencia y de la corrupción, una expresión que mágicamente catalizaba la oposición de todos, incluidos "comunistas honestos" y desilusionados. Los nacionalistas conservadores acusaban a "los comunistas en el poder" de traicionar los intereses polacos en favor del amo soviético; los empresarios los veían como un obstáculo a sus ambiciones capitalistas; para la iglesia católica, "los comunistas en el poder" eran unos ateos sin moral; para los campesinos, representaban la violencia de una modernización que había trastocado sus formas tradicionales de vida; para artistas e intelectuales, el comunismo era sinónimo de una experiencia cotidiana de censura obtusa y opresiva; los obreros no sólo se sentían explotados por la burocracia del partido, sino también humillados ante la afirmación de que todo se hacía por su bien y en su nombre; por último, los viejos y desilusionados militantes de izquierdas percibían el régimen como una traición al "verdadero socialismo". La imposible alianza política entre estas posiciones divergentes y potencialmente antagónicas sólo podía producirse bajo la bandera de un significante que se situara precisamente en el límite que separa lo político de lo pre-político; el término "solidaridad" se presta perfectamente a esta función: resulta políticamente operativo en tanto en cuanto designa la unidad "simple" y "fundamental" de unos seres humanos que deben unirse por encima de cualquier diferencia política. Ahora, olvidado ese mágico momento de solidaridad universal, el significante que está emergiendo en algunos países ex-socialistas para expresar eso que Laclau denomina la "plenitud ausente" de la sociedad, es "honestidad". Esta noción se sitúa hoy en día "en el centro de la ideología espontánea de esa "gente de a pie" que se siente arrollada por unos cambios económicos y sociales que con crudeza han traicionado aquellas esperanzas en una nueva plenitud social que se generaron tras el derrumbe del socialismo. La "vieja guardia" (los ex-comunistas) y los antiguos disidentes que han accedido a los centros del poder, se habrían aliado, ahora bajo las banderas de la democracia y de la libertad, para explotarles a ellos, la "gente de a pie", aún más que antes... La lucha por la hegemonía, por tanto, se concentra ahora en el contenido particular capaz de imprimir un cambio a aquel significante: ¿qué se entiende por honestidad? Para el conservador, significa un retomo a la moral tradicional y a los valores de la religión y, también, purgar del cuerpo social los restos del antiguo régimen. Para el izquierdista, quiere decir justicia social y oponerse a la privatización desbocada, etc. Una misma medida (restituir las propiedades ala Iglesia, por ejemplo) será "honesta" desde un punto de vista conservador y "deshonesta" desde una óptica de izquierdas. Cada posición (re)define tácitamente el término "honestidad" para adaptarlo a su concepción ideológico-política. Pero no nos equivoquemos, no se trata tan sólo de un conflicto entre distintos significados del término: si pensamos que no es más que un ejercicio de "clarificación semántica "podemos dejar de percibir que cada posición sostiene que "su honestidad" es la auténtica honestidad. La lucha no se limita a imponer determinados significados sino que busca apropiarse de la universalidad de la noción. Y, ¿cómo consigue un contenido particular desplazar otro contenido hasta ocupar la posición de lo universal? En el post-socialismo, la "honestidad", esto es, el término que señala lo ausente —la plenitud de la sociedad— será hegemonizada por aquel significado específico que proporcione mayor y más certera "legibilidad" a la hora de entender la experiencia cotidiana, es decir, el significado que permita a los individuos plasmar en un discurso coherente sus propias experiencias de vida. La "legibilidad", claro está, no es un criterio neutro sino que es el resultado del choque ideológico. En Alemania, a principios de los años treinta, cuando, ante su incapacidad de dar cuenta de la crisis, el discurso convencional de la burguesía perdió vigencia, se acabó imponiendo, frente al discurso socialista-revolucionario, el discurso antisemita nazi como el que permitía "leer con más claridad" la crisis: esto fue el resultado contingente de una serie de factores sobredeterminados. Dicho de otro modo, la "legibilidad" no implica tan sólo una relación entre una infinidad de narraciones y/o descripciones en conflicto con una realidad extra-discursiva, relación en la que se acaba imponiendo la narración que mejor "se ajuste" a la realidad, sino que la relación es circular y autorreferencial: la narración pre-determina nuestra percepción de la "realidad".

Extraído de: En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid, 2007.

Quiero oír a mi presidente hablar de Rulfo.

Por: Juan Camilo Gómez.

Hace poco vi un video en Youtube en donde reunían a dos “personalidades” de la política colombiana actual, al ex candidato presidencial Gustavo Petro y al ex-consejero presidencial José Obdulio Gaviria, a conversar y dar su opinión sobre la película Retratos en un mar de mentiras, del director colombiano Carlos Gaviria. El video se encuentra en esa página de internet con el nombre “Petro y Jose Obdulio” (http://www.youtube.com/watch?v=WKgpaXCrpSE) ; así, Jose, no José, a lo “gringo”. Aunque no dejo de recomendarla, en primer lugar, no voy a hablar de la película. En segundo lugar, no conozco con precisión las ideas políticas de los dos personajes que entrevistan; así, tampoco voy a hablar de ellos como tal. En tercer lugar, no tengo un conocimiento apropiado sobre la tendencia actual del cine colombiano, y mucho menos latinoamericano; entonces, tampoco voy a hablar de cine. En cuarto lugar, no tengo la intención de escribir sobre la posible relación existente entre el arte y la política, por lo menos no directamente, y mucho menos sobre las posibilidades “políticas” del arte; este es un tema que otros tratan con una mayor pertinencia. Quiero, para decir que es sólo una voluntad y no algo que se realizará con efectividad, escribir sobre un hecho que me parece curioso y poco común en un país como Colombia: las opiniones sobre el arte, o sea estéticas, que surgen desde actores políticos. Esto inevitablemente me lleva a una pregunta que quiero simplemente plantear y a la cual quiero llegar: al referirme a “actores políticos”, o simplemente políticos, cabe preguntarse si existe realmente una profesionalización, como un espacio disciplinario, ya sea intelectual o simplemente un hacer, “propia”, autónoma.

No quiero escribir desde la posición de la interdisciplinariedad que se suele buscar en los espacios académicos e intelectuales de nuestras universidades. Tal como lo señala Rancière, la puesta en juego de los estudios multidisciplinarios, que supone una colaboración de conocimientos y de disciplinas, conlleva en realidad una actitud que quiere afirmar una identidad en las disciplinas de conocimiento, y con ello determinar que El Conocimiento intelectual de hoy está conformado por una multitud de pequeños estados autónomos entre sí, “de disciplinas provistas cada una de su terreno y sus métodos propios”. En vez de formularlo en esos términos, es preferible pensar la puesta en común de diversas disciplinas del conocimiento de otro modo: desde la constante interrogación de lo “propio”, de su autonomía (sus métodos de análisis, constitución, objetos de estudio). En otras palabras, quiero revisar si en verdad existe un espacio propio de los estudios políticos o estéticos, y a la vez, plantear que la supuesta especificidad, que conlleva asumir ese lugar autónomo, de la política, es a su vez su degeneración.

El conversatorio comienza con algunas imágenes de la película de Carlos Gaviria que describen someramente la temática en la que gira la cinta: la violencia paramilitar en la zona del Magdalena Medio. Gustavo Petro, el primero en hablar, oriundo de ese lugar, comienza aclarando que la película, él, como cualquier colombiano, no la puede ver desde la posición de un cineasta, o de un especialista de cine; aclaración que quiere, en un principio, declarar la modestia de Petro con relación a la crítica de cine, pero que luego va a dar cuenta de la idea que él tiene de una obra cinematográfica, y, se puede inferir, del arte en general. Lo primero que le interesa señalar es la alusión inmediata que se muestra en la película de la realidad colombiana; en su lectura, hegeliana por naturaleza, vincula de inmediato la realidad concreta, histórica del país, con el valor, el sentido que tiene la película. El hecho que se logre “caracterizar”, o “representar”, con exactitud las distintas problemáticas de violencia, desplazamiento, etc. del departamento de Córdoba, hace que esta sea una película lograda, que valga la pena ver.

Por su parte, José Obdulio, quien critica cualquier sistema marxista, mantiene una relación estrecha con un sentido hegeliano de la obra de arte —en esto se parece a Petro (en esto, y en otras cosas más, se parece el neoliberalismo al marxismo) —, pero en un sentido particular: para él la película no está dando cuenta exacta de la realidad social y política de nuestro país, sino que está aludiendo a algo que no es “nuestro”. Curiosamente, para poder argumentar acude a la crítica de la mass-media que se hizo popular en los Estados Unidos en los años sesenta y setenta: esta película, amarillista y sangrienta, corresponde a un modelo de propaganda con fines evidentemente comerciales, que buscan impactar a un público mediante efectos especiales, muertes, masacres, que se desvían de la noción que tiene él del cine: el arte debe articulase con la realidad histórica. La diferencia con Petro estriba en que para Obdulio el país no es el que se pinta ahí, que esa visión (de masacres paramilitares, de desplazamientos, etc.) no hace parte de lo que para él es Colombia. En esa manera, la película adquiere la connotación puramente comercial, que hace extraña la realidad colombiana, y por lo tanto, no merece ser vista. Las producciones cinematográficas, argumenta, deben construirse en un reflejo honesto de lo que para él es la realidad social y política: en un cine que muestre un país mucho más “dinámico”, “activo”; así, se deben mostrar historias de estudiantes, de amor, desengaño, de humor, porque estos son modelos más apropiados para el cine. No quiero entrar a discutir esto, pero lo que él no sabe es que esos modelos son más comerciales que el otro, el que rechaza.

Petro, que quiere defender su idea de realidad histórica colombiana, le dice, aún sin entender completamente el argumento de Obdulio, que el arte no puede ignorar lo que la realidad circunda. Pone el ejemplo del tipo de cine que debió producirse en la Segunda Guerra Mundial: si bien pudieron existir historias de amor durante la caída del tercer Raich, el cine que debió permanecer en la historia, el más pertinente, fue el que no ignoró los acontecimientos históricos más profundos que estaba sucediendo: Auswitsch y los guetos. Incluso, un poco más marxista en su concepción del arte, no niega las posibilidades de movilidad que puede llegar a tener una obra: el arte puede ayudar a transformar las realidades históricas. Como dije en un principio, no quiero argumentar a favor o en contra de alguno de los dos, pero esta noción del arte, a mi parecer, tiene la grave dificultad de convertir las obras de arte en meros pasquiches políticos e imposibilitarles un desarrollo puramente interno, estético. La conversación, al tener en común la postura hegeliana del arte (el arte debe corresponderse con la realidad histórica), se desvía sobre la noción de la realidad colombiana que cada uno tiene. Hasta aquí termina mi reseña de la conversación; otro, con más interés en la misma, podrá dar una opinión sobre las posturas.

Como dije, no me interesa escribir algo sobre la película o sobre las ideas políticas de Petro o Gaviria. Quiero, sobre todo, señalar las posibilidades del “espacio” en el que se desarrolla la conversación y las posibilidades que se pueden extraer de allí. Aunque una de las finalidades originales de la charla, quizá, haya sido la de patrocinar la película y conocer las opiniones de los dos políticos, me parece que allí se puede ver algo más. Este espacio es, para mí, un “espacio” estético. Y, señalar eso, también quiere decir, tal como lo define Rancière, que la estética está estrechamente relacionada con la realidad, o sea, con lo político y lo ético: la estética, ese conocimiento del arte que nació en el siglo XVIII, no es sólo un estudio referente al arte como un mundo autónomo, sino que también hace alusión a todas las esferas sociales, políticas y éticas. Por lo menos así lo pensó Friedrich Schiller en su Educación estética del hombre (1795). Este tipo de “espacios”, aunque sean simplemente formales y no justamente representativos, demuestran esa estrecha relación: el hecho de que se pueda acceder con facilidad a las ideas políticas de alguien a través de una simple valoración estética que hagan. Aunque el “espacio” que representa este conversatorio, también demuestra la posibilidad real de una discusión y un conflicto político en Colombia: es decir, de efectuar una democracia real. En otras palabras, la relación que se puede establecer entre la estética, que puede ir desde la simple valoración de una obra de arte, y el establecimiento de una política, de una democracia (que a su vez quiere decir polémica, no consensual, que es la actual forma de la “tercera vía” y el gobierno de integración que se quiere ver).

Esta última idea se puede comprobar si se observa el surgimiento de la democracia: del paso de una pre-política a una política. Los acontecimientos que sucedían al interior de los recitales de poesía en la Grecia de Platón, son, si se quiere, una de las primeras manifestaciones democráticas existentes, que dieron paso a la conformación de un demos. Platón, en el Ion, nos dice que en los tiempos antiguos, el juicio estético no era delegado a las manifestaciones del “populacho”: los silbidos y los gritos de niños, esclavos y la masa eran contenidas por unos guardianes. Las obras poéticas eran juzgadas por entidades conformadas por hombres cultos, preparados para ello. Sin embargo, reseña Platón con nostalgia, la tarea destinada a esos pocos hombres pasó a manos de los propios poetas. Ellos, poseídos por un alma irracional, estimaron que la única valoración aceptable es la realizada por el gusto del público, sin importar si está conformado por los hombres cultos o esclavos. Platón, que ve una degeneración en esta participación del demos, valida únicamente el juicios artístico de los hombres cultos y ridiculiza la del “populacho”. Como el poeta comienza a dedicarse a componer obras que sean aceptadas por un público más amplio, obras que exalten lo irracional y el placer, estos afirman que el juicio artístico es una competencia que también le puede corresponder a la masa. Así, ese público, que antes estaba destinado a ser contenido, sin voz, adquiere un poder de juzgar y valorar sobre lo bello y lo feo de una obra poética, y con ello, algo grave para Platón, esa amorfa democracia que nace en los escenarios poéticos, genera la convicción que así como para la poesía y la música, el demos tiene la capacidad y la facultad de opinar sobre cualquier cosa: en otras palabras, tiene una voz, una participación.

Las artes, al volverse más irracionales y al aceptar la valoración y el juicio del demos, para Platón, entran en una degeneración, que a su vez representa una degeneración política. La progresiva decadencia de las leyes pre-políticas nace como la creciente aparición de una voz del pueblo, una voz que nace en la participación del juicio estético. Es decir, la aparición de un “espacio” de participación y valoración estética es también la aparición de un “espacio” político de democratización.

Una de las críticas generalizadas que surgen cuando en nuestro país estamos cerca de los litigios es la ausencia de un verdadero espacio de discusión política. Los debates políticos han surgido como intentos de “democratización” de la “cosa política”, asumiendo que son espacios de confrontación reales. Sin embargo, se nota que estos espacios se realizan más con la finalidad de distribuir las propuestas y no la puesta en conflicto y la problematización de las ideas —que es la base central de la democracia. La pregunta es, pues, ¿Cómo conseguir la construcción de un “espacio” en donde se dé la confrontación? Que a su vez se podría plantear como: ¿es posible elaborar un “espacio” en donde se pueda llegar a conocer con profundidad las ideologías? Yo abogo porque la construcción de una democratización, la elaboración de un “espacio” político de confrontación, deba ser siempre un espacio estético. En otras palabras, estetizar la política. Esto también quiere decir que se deba politizar la estética. También quiere decir, que los “actores”, los representantes de estas disciplinas y actividades, deben redefinirse. Así como un estudioso del arte debe replantear su profesión, su lugar, esto se debe hacer en relación constante con las otras disciplinas. El político, el politólogo también debe reconstruir su lugar de participación y pensamiento; este “espacio” logró mostrarnos demostrarnos las diferencias políticas existentes entre dos políticos, que son a su vez la “izquierda” y la “derecha”; y, lo que es peor, las terribles semejanzas: la preocupación constante por el bienestar económico, la fe en el progreso, como el único factor social a establecer. En estos días en donde nuestro presidente ha intentado reformular propuestas para la devolución de la supuesta entrega de tierras, me gustaría oírlo hablar de Pedro Páramo; entonces, le preguntaría si una tierra que ha sido violentada, fuera de su utilidad económica, es aún un espacio habitable. Esperaría su respuesta pacientemente.