“La hegemonía y sus formas”

Por: Slavoj Zizek.

Quien tenga en mente aquel los tiempos del realismo socialista, aún recordará la centralidad que en su edificio teórico asumía el concepto de lo "típico": la literatura socialista auténticamente progresista debía representar héroes "típicos" en situaciones "típicas". Los escritores que pintaran la realidad soviética en tonos predominantemente grises eran acusados no ya sólo de mentir, sino de distorsionar la realidad social: subrayaban aspectos que no eran "típicos", se recreaban en los restos de un triste pasado, en lugar de recalcar los fenómenos "típicos", es decir, todos aquellos que reflejaban la tendencia histórica subyacente: el avance hacia el Comunismo. El relato que presentara al nuevo hombre socialista, aquél que dedica su entera vida a la consecución de la felicidad de la entera Humanidad, era un relato que reflejaba un fenómeno. Sin duda minoritario (pocos eran aún los hombres con ese noble empeño), pero un fenómeno que permitía reconocer las fuerzas auténticamente progresistas que operaban en el contexto social del momento...

Este concepto de "típico", por ridículo que pueda parecer nos, esconde, pese a todo, un atisbo de verdad: cualquier concepto ideológico de apariencia o alcance universal puede ser hegemonizado por un contenido específico que acaba "ocupando" esa universalidad y sosteniendo su eficacia. Así, en el rechazo del Estado Social reiterado por la Nueva Derecha estadounidense, la idea de la ineficacia del actual Welfare system ha acabado construyéndose sobre, y dependiendo del, ejemplo puntual de la joven madre afro-americana: el Estado Social no sería sino un programa para jóvenes madres negras. La "madre soltera negra" se convierte, implícitamente, en el reflejo "típico" de la noción universal del Estado Social... y de su ineficiencia. y lo mismo vale para cualquier otra noción ideológica de alcance o pretensión universal: conviene dar con el caso particular que otorgue eficacia a la noción ideológica. Así, en la campaña de la Moral Majority contra el aborto, el caso "típico" es exactamente el opuesto al de la madre negra (y desempleada): es la profesional de éxito, sexualmente promiscua, que apuesta por su carrera profesional antes que por la "vocación natural" de ser madre (con independencia de que los datos indiquen que el grueso de los abortos se produce en las familias numerosas de clase baja). Esta "distorsión" en virtud de la cual un hecho puntual acaba revestido con los ropajes de lo "típico" y reflejando la universalidad de un concepto, es el elemento de fantasía, el trasfondo y el soporte fantasmático de la noción ideológica universal: en términos kantianos, asume la función del "esquematismo trascendental", es decir, sirve para traducir la abstracta y vacía noción universal en una noción que queda reflejada en, y puede aplicarse directamente a, nuestra "experiencia concreta". Esta concreción fantasmática no es mera ilustración o anecdótica ejemplificación: es nada menos que el proceso mediante el cual un contenido particular acaba revistiendo el valor de lo "típico": el proceso en el que se ganan, o pierden, las batallas ideológicas. Volviendo al ejemplo del aborto: si en lugar del supuesto que propone la Moral Majority, elevamos a la categoría de "típico" el aborto en una familia pobre y numerosa, incapaz de alimentar a otro hijo, la perspectiva general cambia, cambia completamente...

La lucha por la hegemonía ideológico-política es, por tanto, siempre una lucha por la apropiación de aquellos conceptos que son vividos "espontáneamente" como "apolíticos", porque trascienden los confines de la política. No sorprende que la principal fuerza opositora en los antiguos países socialistas de Europa oriental se llamara Solidaridad: un significante ejemplar de la imposible plenitud de la sociedad. Es como si, en esos pocos años, aquello que Ernesto Laclau llama la lógica de la equivalencia hubiese funcionado plenamente: la expresión "los comunistas en el poder" era la encamación de la no-sociedad, de la decadencia y de la corrupción, una expresión que mágicamente catalizaba la oposición de todos, incluidos "comunistas honestos" y desilusionados. Los nacionalistas conservadores acusaban a "los comunistas en el poder" de traicionar los intereses polacos en favor del amo soviético; los empresarios los veían como un obstáculo a sus ambiciones capitalistas; para la iglesia católica, "los comunistas en el poder" eran unos ateos sin moral; para los campesinos, representaban la violencia de una modernización que había trastocado sus formas tradicionales de vida; para artistas e intelectuales, el comunismo era sinónimo de una experiencia cotidiana de censura obtusa y opresiva; los obreros no sólo se sentían explotados por la burocracia del partido, sino también humillados ante la afirmación de que todo se hacía por su bien y en su nombre; por último, los viejos y desilusionados militantes de izquierdas percibían el régimen como una traición al "verdadero socialismo". La imposible alianza política entre estas posiciones divergentes y potencialmente antagónicas sólo podía producirse bajo la bandera de un significante que se situara precisamente en el límite que separa lo político de lo pre-político; el término "solidaridad" se presta perfectamente a esta función: resulta políticamente operativo en tanto en cuanto designa la unidad "simple" y "fundamental" de unos seres humanos que deben unirse por encima de cualquier diferencia política. Ahora, olvidado ese mágico momento de solidaridad universal, el significante que está emergiendo en algunos países ex-socialistas para expresar eso que Laclau denomina la "plenitud ausente" de la sociedad, es "honestidad". Esta noción se sitúa hoy en día "en el centro de la ideología espontánea de esa "gente de a pie" que se siente arrollada por unos cambios económicos y sociales que con crudeza han traicionado aquellas esperanzas en una nueva plenitud social que se generaron tras el derrumbe del socialismo. La "vieja guardia" (los ex-comunistas) y los antiguos disidentes que han accedido a los centros del poder, se habrían aliado, ahora bajo las banderas de la democracia y de la libertad, para explotarles a ellos, la "gente de a pie", aún más que antes... La lucha por la hegemonía, por tanto, se concentra ahora en el contenido particular capaz de imprimir un cambio a aquel significante: ¿qué se entiende por honestidad? Para el conservador, significa un retomo a la moral tradicional y a los valores de la religión y, también, purgar del cuerpo social los restos del antiguo régimen. Para el izquierdista, quiere decir justicia social y oponerse a la privatización desbocada, etc. Una misma medida (restituir las propiedades ala Iglesia, por ejemplo) será "honesta" desde un punto de vista conservador y "deshonesta" desde una óptica de izquierdas. Cada posición (re)define tácitamente el término "honestidad" para adaptarlo a su concepción ideológico-política. Pero no nos equivoquemos, no se trata tan sólo de un conflicto entre distintos significados del término: si pensamos que no es más que un ejercicio de "clarificación semántica "podemos dejar de percibir que cada posición sostiene que "su honestidad" es la auténtica honestidad. La lucha no se limita a imponer determinados significados sino que busca apropiarse de la universalidad de la noción. Y, ¿cómo consigue un contenido particular desplazar otro contenido hasta ocupar la posición de lo universal? En el post-socialismo, la "honestidad", esto es, el término que señala lo ausente —la plenitud de la sociedad— será hegemonizada por aquel significado específico que proporcione mayor y más certera "legibilidad" a la hora de entender la experiencia cotidiana, es decir, el significado que permita a los individuos plasmar en un discurso coherente sus propias experiencias de vida. La "legibilidad", claro está, no es un criterio neutro sino que es el resultado del choque ideológico. En Alemania, a principios de los años treinta, cuando, ante su incapacidad de dar cuenta de la crisis, el discurso convencional de la burguesía perdió vigencia, se acabó imponiendo, frente al discurso socialista-revolucionario, el discurso antisemita nazi como el que permitía "leer con más claridad" la crisis: esto fue el resultado contingente de una serie de factores sobredeterminados. Dicho de otro modo, la "legibilidad" no implica tan sólo una relación entre una infinidad de narraciones y/o descripciones en conflicto con una realidad extra-discursiva, relación en la que se acaba imponiendo la narración que mejor "se ajuste" a la realidad, sino que la relación es circular y autorreferencial: la narración pre-determina nuestra percepción de la "realidad".

Extraído de: En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid, 2007.

Quiero oír a mi presidente hablar de Rulfo.

Por: Juan Camilo Gómez.

Hace poco vi un video en Youtube en donde reunían a dos “personalidades” de la política colombiana actual, al ex candidato presidencial Gustavo Petro y al ex-consejero presidencial José Obdulio Gaviria, a conversar y dar su opinión sobre la película Retratos en un mar de mentiras, del director colombiano Carlos Gaviria. El video se encuentra en esa página de internet con el nombre “Petro y Jose Obdulio” (http://www.youtube.com/watch?v=WKgpaXCrpSE) ; así, Jose, no José, a lo “gringo”. Aunque no dejo de recomendarla, en primer lugar, no voy a hablar de la película. En segundo lugar, no conozco con precisión las ideas políticas de los dos personajes que entrevistan; así, tampoco voy a hablar de ellos como tal. En tercer lugar, no tengo un conocimiento apropiado sobre la tendencia actual del cine colombiano, y mucho menos latinoamericano; entonces, tampoco voy a hablar de cine. En cuarto lugar, no tengo la intención de escribir sobre la posible relación existente entre el arte y la política, por lo menos no directamente, y mucho menos sobre las posibilidades “políticas” del arte; este es un tema que otros tratan con una mayor pertinencia. Quiero, para decir que es sólo una voluntad y no algo que se realizará con efectividad, escribir sobre un hecho que me parece curioso y poco común en un país como Colombia: las opiniones sobre el arte, o sea estéticas, que surgen desde actores políticos. Esto inevitablemente me lleva a una pregunta que quiero simplemente plantear y a la cual quiero llegar: al referirme a “actores políticos”, o simplemente políticos, cabe preguntarse si existe realmente una profesionalización, como un espacio disciplinario, ya sea intelectual o simplemente un hacer, “propia”, autónoma.

No quiero escribir desde la posición de la interdisciplinariedad que se suele buscar en los espacios académicos e intelectuales de nuestras universidades. Tal como lo señala Rancière, la puesta en juego de los estudios multidisciplinarios, que supone una colaboración de conocimientos y de disciplinas, conlleva en realidad una actitud que quiere afirmar una identidad en las disciplinas de conocimiento, y con ello determinar que El Conocimiento intelectual de hoy está conformado por una multitud de pequeños estados autónomos entre sí, “de disciplinas provistas cada una de su terreno y sus métodos propios”. En vez de formularlo en esos términos, es preferible pensar la puesta en común de diversas disciplinas del conocimiento de otro modo: desde la constante interrogación de lo “propio”, de su autonomía (sus métodos de análisis, constitución, objetos de estudio). En otras palabras, quiero revisar si en verdad existe un espacio propio de los estudios políticos o estéticos, y a la vez, plantear que la supuesta especificidad, que conlleva asumir ese lugar autónomo, de la política, es a su vez su degeneración.

El conversatorio comienza con algunas imágenes de la película de Carlos Gaviria que describen someramente la temática en la que gira la cinta: la violencia paramilitar en la zona del Magdalena Medio. Gustavo Petro, el primero en hablar, oriundo de ese lugar, comienza aclarando que la película, él, como cualquier colombiano, no la puede ver desde la posición de un cineasta, o de un especialista de cine; aclaración que quiere, en un principio, declarar la modestia de Petro con relación a la crítica de cine, pero que luego va a dar cuenta de la idea que él tiene de una obra cinematográfica, y, se puede inferir, del arte en general. Lo primero que le interesa señalar es la alusión inmediata que se muestra en la película de la realidad colombiana; en su lectura, hegeliana por naturaleza, vincula de inmediato la realidad concreta, histórica del país, con el valor, el sentido que tiene la película. El hecho que se logre “caracterizar”, o “representar”, con exactitud las distintas problemáticas de violencia, desplazamiento, etc. del departamento de Córdoba, hace que esta sea una película lograda, que valga la pena ver.

Por su parte, José Obdulio, quien critica cualquier sistema marxista, mantiene una relación estrecha con un sentido hegeliano de la obra de arte —en esto se parece a Petro (en esto, y en otras cosas más, se parece el neoliberalismo al marxismo) —, pero en un sentido particular: para él la película no está dando cuenta exacta de la realidad social y política de nuestro país, sino que está aludiendo a algo que no es “nuestro”. Curiosamente, para poder argumentar acude a la crítica de la mass-media que se hizo popular en los Estados Unidos en los años sesenta y setenta: esta película, amarillista y sangrienta, corresponde a un modelo de propaganda con fines evidentemente comerciales, que buscan impactar a un público mediante efectos especiales, muertes, masacres, que se desvían de la noción que tiene él del cine: el arte debe articulase con la realidad histórica. La diferencia con Petro estriba en que para Obdulio el país no es el que se pinta ahí, que esa visión (de masacres paramilitares, de desplazamientos, etc.) no hace parte de lo que para él es Colombia. En esa manera, la película adquiere la connotación puramente comercial, que hace extraña la realidad colombiana, y por lo tanto, no merece ser vista. Las producciones cinematográficas, argumenta, deben construirse en un reflejo honesto de lo que para él es la realidad social y política: en un cine que muestre un país mucho más “dinámico”, “activo”; así, se deben mostrar historias de estudiantes, de amor, desengaño, de humor, porque estos son modelos más apropiados para el cine. No quiero entrar a discutir esto, pero lo que él no sabe es que esos modelos son más comerciales que el otro, el que rechaza.

Petro, que quiere defender su idea de realidad histórica colombiana, le dice, aún sin entender completamente el argumento de Obdulio, que el arte no puede ignorar lo que la realidad circunda. Pone el ejemplo del tipo de cine que debió producirse en la Segunda Guerra Mundial: si bien pudieron existir historias de amor durante la caída del tercer Raich, el cine que debió permanecer en la historia, el más pertinente, fue el que no ignoró los acontecimientos históricos más profundos que estaba sucediendo: Auswitsch y los guetos. Incluso, un poco más marxista en su concepción del arte, no niega las posibilidades de movilidad que puede llegar a tener una obra: el arte puede ayudar a transformar las realidades históricas. Como dije en un principio, no quiero argumentar a favor o en contra de alguno de los dos, pero esta noción del arte, a mi parecer, tiene la grave dificultad de convertir las obras de arte en meros pasquiches políticos e imposibilitarles un desarrollo puramente interno, estético. La conversación, al tener en común la postura hegeliana del arte (el arte debe corresponderse con la realidad histórica), se desvía sobre la noción de la realidad colombiana que cada uno tiene. Hasta aquí termina mi reseña de la conversación; otro, con más interés en la misma, podrá dar una opinión sobre las posturas.

Como dije, no me interesa escribir algo sobre la película o sobre las ideas políticas de Petro o Gaviria. Quiero, sobre todo, señalar las posibilidades del “espacio” en el que se desarrolla la conversación y las posibilidades que se pueden extraer de allí. Aunque una de las finalidades originales de la charla, quizá, haya sido la de patrocinar la película y conocer las opiniones de los dos políticos, me parece que allí se puede ver algo más. Este espacio es, para mí, un “espacio” estético. Y, señalar eso, también quiere decir, tal como lo define Rancière, que la estética está estrechamente relacionada con la realidad, o sea, con lo político y lo ético: la estética, ese conocimiento del arte que nació en el siglo XVIII, no es sólo un estudio referente al arte como un mundo autónomo, sino que también hace alusión a todas las esferas sociales, políticas y éticas. Por lo menos así lo pensó Friedrich Schiller en su Educación estética del hombre (1795). Este tipo de “espacios”, aunque sean simplemente formales y no justamente representativos, demuestran esa estrecha relación: el hecho de que se pueda acceder con facilidad a las ideas políticas de alguien a través de una simple valoración estética que hagan. Aunque el “espacio” que representa este conversatorio, también demuestra la posibilidad real de una discusión y un conflicto político en Colombia: es decir, de efectuar una democracia real. En otras palabras, la relación que se puede establecer entre la estética, que puede ir desde la simple valoración de una obra de arte, y el establecimiento de una política, de una democracia (que a su vez quiere decir polémica, no consensual, que es la actual forma de la “tercera vía” y el gobierno de integración que se quiere ver).

Esta última idea se puede comprobar si se observa el surgimiento de la democracia: del paso de una pre-política a una política. Los acontecimientos que sucedían al interior de los recitales de poesía en la Grecia de Platón, son, si se quiere, una de las primeras manifestaciones democráticas existentes, que dieron paso a la conformación de un demos. Platón, en el Ion, nos dice que en los tiempos antiguos, el juicio estético no era delegado a las manifestaciones del “populacho”: los silbidos y los gritos de niños, esclavos y la masa eran contenidas por unos guardianes. Las obras poéticas eran juzgadas por entidades conformadas por hombres cultos, preparados para ello. Sin embargo, reseña Platón con nostalgia, la tarea destinada a esos pocos hombres pasó a manos de los propios poetas. Ellos, poseídos por un alma irracional, estimaron que la única valoración aceptable es la realizada por el gusto del público, sin importar si está conformado por los hombres cultos o esclavos. Platón, que ve una degeneración en esta participación del demos, valida únicamente el juicios artístico de los hombres cultos y ridiculiza la del “populacho”. Como el poeta comienza a dedicarse a componer obras que sean aceptadas por un público más amplio, obras que exalten lo irracional y el placer, estos afirman que el juicio artístico es una competencia que también le puede corresponder a la masa. Así, ese público, que antes estaba destinado a ser contenido, sin voz, adquiere un poder de juzgar y valorar sobre lo bello y lo feo de una obra poética, y con ello, algo grave para Platón, esa amorfa democracia que nace en los escenarios poéticos, genera la convicción que así como para la poesía y la música, el demos tiene la capacidad y la facultad de opinar sobre cualquier cosa: en otras palabras, tiene una voz, una participación.

Las artes, al volverse más irracionales y al aceptar la valoración y el juicio del demos, para Platón, entran en una degeneración, que a su vez representa una degeneración política. La progresiva decadencia de las leyes pre-políticas nace como la creciente aparición de una voz del pueblo, una voz que nace en la participación del juicio estético. Es decir, la aparición de un “espacio” de participación y valoración estética es también la aparición de un “espacio” político de democratización.

Una de las críticas generalizadas que surgen cuando en nuestro país estamos cerca de los litigios es la ausencia de un verdadero espacio de discusión política. Los debates políticos han surgido como intentos de “democratización” de la “cosa política”, asumiendo que son espacios de confrontación reales. Sin embargo, se nota que estos espacios se realizan más con la finalidad de distribuir las propuestas y no la puesta en conflicto y la problematización de las ideas —que es la base central de la democracia. La pregunta es, pues, ¿Cómo conseguir la construcción de un “espacio” en donde se dé la confrontación? Que a su vez se podría plantear como: ¿es posible elaborar un “espacio” en donde se pueda llegar a conocer con profundidad las ideologías? Yo abogo porque la construcción de una democratización, la elaboración de un “espacio” político de confrontación, deba ser siempre un espacio estético. En otras palabras, estetizar la política. Esto también quiere decir que se deba politizar la estética. También quiere decir, que los “actores”, los representantes de estas disciplinas y actividades, deben redefinirse. Así como un estudioso del arte debe replantear su profesión, su lugar, esto se debe hacer en relación constante con las otras disciplinas. El político, el politólogo también debe reconstruir su lugar de participación y pensamiento; este “espacio” logró mostrarnos demostrarnos las diferencias políticas existentes entre dos políticos, que son a su vez la “izquierda” y la “derecha”; y, lo que es peor, las terribles semejanzas: la preocupación constante por el bienestar económico, la fe en el progreso, como el único factor social a establecer. En estos días en donde nuestro presidente ha intentado reformular propuestas para la devolución de la supuesta entrega de tierras, me gustaría oírlo hablar de Pedro Páramo; entonces, le preguntaría si una tierra que ha sido violentada, fuera de su utilidad económica, es aún un espacio habitable. Esperaría su respuesta pacientemente.

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Slavoj Zizek

¿Tenemos actualmente una bioética? Sí. Una mala. Una que los alemanes llaman Bindestrich-Ethik, o una "ética con guión", en la cual la ética como tal es la que se pierde con el recurso del guión. El problema no reside en que una ética universal se empieza a disolver en una multitud de éticas especializadas (bioética, ética de negocios, ética médica y así) sino que algunos descubrimientos científicos inmediatamente se posicionan en contra de "valores" humanísticos, y eso nos lleva a la discusión de si la biogenética, por ejemplo, amenaza nuestro sentido de la dignidad y autonomía. La principal consecuencia de los actuales descubrimientos en biogenética es que los organismos naturales se han vuelto objetos manipulables. La naturaleza, humana e inhumana, se ha "des-sustancializado", es decir, se ha visto privada de su densidad impenetrable, de eso que Heidegger llamó "tierra". Si la biogenética puede reducir la psique humana a un objeto manipulable, esto sería evidencia del "peligro" que Heidegger señaló inherente en la tecnología moderna. Reduciendo al ser humano a un objeto natural cuyas propiedades pueden alterarse, lo que perdemos no es (solamente) nuestra humanidad sino la naturaleza misma. En este sentido, Francis Fukuyama acierta en su libro Nuestro futuro poshumano,1 cuando dice que la noción de humanidad descansa sobre la creencia de que poseemos una "naturaleza humana" heredada, es decir, que nacemos con una dimensión insondable de nosotros mismos. El gen directamente responsable de la enfermedad de Huntington (Corea o Baile de San Vito) ha sido aislado y cualquiera hoy puede saber no sólo si será afectado por esta enfermedad sino cuándo. Está en juego un error en la trascripción genética: la repetición constante de una secuencia CAG en el núcleo, en medio de un gen en particular. La edad a la cual se desarrollará la enfermedad depende inevitablemente del número de repeticiones de CAG: si existen 40 repeticiones, los primeros síntomas aparecerán a la edad de 59 años; si son 41 será a los 54; si son 50 será a los 27 años. En nada modificaría el desarrollo de la enfermedad una vida sana, ejercicios y la mejor atención médica. Podemos someternos a un examen que, si resulta positivo, puede determinar exactamente cuándo nos volveremos locos y moriremos. Es difícil imaginarse una confrontación más clara con el sin sentido de una contingencia determinante de la vida. Con razón, la mayoría de las personas (incluyendo a los científicos que identificaron el gen) han tomado la decisión de no saber, es decir, han optado por mantenerse ignorantes, una ignorancia que no es simple negativa sino que permite fantasear.

El prospecto abierto por la intervención biogenética, es decir, por el creciente acceso al genoma humano, efectivamente ha emancipado a la humanidad de las restricciones de las especies finitas, de su esclavitud ante el "gen egoísta". 2 Pero la emancipación ha venido con su precio. En una conferencia que ofreció en Marburgo en el año 2001, Jürgen Habermas insistió sobre sus reparos ante la manipulación biogenética. Según él, existen dos peligros principales. Primero, estas intervenciones borran las fronteras entre lo dado y lo espontáneo, y afectan la manera como nos conocemos. Si un adolescente sabe que su disposición "espontánea" (digamos, agresiva o pacífica) es el resultado de una deliberada intervención externa de su código genético, ello socavaría la esencia de su identidad y socavaría de paso la noción de que nuestra identidad moral se desarrolla por medio del Bildung, ese esfuerzo difícil por educar nuestras disposiciones naturales. En última instancia, estas intervenciones biogenéticas harían absurda la idea misma de educación. En segundo lugar, estas intervenciones darían lugar a relaciones asimétricas entre aquellos individuos "espontáneos" y aquellos cuyos caracteres han sido manipulados: algunos individuos serían privilegiados "creadores" de otros. A un nivel más elemental, afectaría también nuestra identidad sexual. Un tema es la posibilidad abierta a los padres, hoy, para escoger el sexo de sus hijos. Otro asunto es el estatus en las operaciones para cambiar de sexo. Hasta ahora estas operaciones se justifican por la brecha que existe entre las identidades biológica y psíquica del individuo: cuando un hombre biológico se siente a sí mismo como una mujer, atrapado en el cuerpo de un hombre, es razonable que él o ella pueda cambiar su sexo biológico y conseguir de esta manera un equilibrio entre su vida sexual y emocional. La manipulación biogenética abre perspectivas mucho más radicales. Retroactivamente podría cambiar la manera como nos entendemos a nosotros mismos en tanto seres "naturales", en el sentido que experimentaríamos nuestras "disposiciones" naturales como mediadas, no como dadas, como algo que en principio puede manipularse y por eso mismo como meramente contingente. No habría retorno a ninguna inmediación ingenua una vez que sabemos que nuestras disposiciones naturales dependen de una contingencia genética; aferrarse a ésta a cualquier costo sería tan falso como aferrarse a viejos valores "organicistas". De acuerdo con Habermas, sin embargo, deberíamos actuar como si éste no fuese el caso, y de esta manera mantendríamos nuestro sentido de dignidad y de autonomía.

La paradoja es que esta autonomía la preservaríamos únicamente prohibiendo el acceso a esa contingencia que nos determina, es decir, limitando las posibilidades de alguna intervención científica. Ésta es una nueva versión de un viejo argumento: para retener nuestra dignidad moral es mejor no saber algunas cosas. Coartar la ciencia, como pareciera sugerir Habermas, sería el precio de ensanchar la brecha entre la ciencia y la ética: una brecha que ya nos limita para ver la manera en que estas nuevas condiciones nos compelen a transformar y reinventar las nociones de libertad, autonomía y responsabilidad ética. Si seguimos un hipotético contraargumento de la Iglesia católica romana, el verdadero peligro residiría en que al permitir la intervención de la biogenética nos olvidaríamos de que tenemos almas inmortales. Esta argumentación, sin embargo, únicamente desplaza el problema. Si éste fuera el caso, los creyentes católicos serían las personas ideales para la manipulación biogenética ya que ellos estarían conscientes de que únicamente tocan un aspecto material de la vida humana y no su semilla espiritual. Sus creencias los protegerían del reduccionismo. Si tenemos una dimensión espiritual autónoma, no hay por qué temer a la manipulación biogenética. Desde el punto de vista psicoanalítico, el meollo del problema reside en la autonomía del orden simbólico. Supongamos que soy impotente debido a un bloqueo en mi universo simbólico y, en vez de "educarme" tratando de resolver ese bloqueo, yo tomo Viagra. La solución funciona y yo vuelvo a tener relaciones sexuales aunque el problema permanece. ¿Cómo sería afectado ese bloqueo simbólico por una solución química? ¿Cómo puede "subjetivarse" esta solución? La situación es indefinible: la solución podría desbloquear el obstáculo simbólico, obligándome a aceptar que no tiene sentido; o podría causar que el obstáculo retorne a un nivel más fundamental (en una actitud paranoica, quizás, en la cual yo me siento expuesto al capricho del "amo" cuyas intervenciones pueden decidir mi destino). Siempre existe un precio simbólico a pagar por estas soluciones no "ganadas". Y, mutatis mutandis, lo mismo aplica a los intentos por combatir el crimen por medio de intervenciones bioquímicas o biogenéticas; obligar a los criminales a tomar medicamentos para controlar su extrema agresividad, por ejemplo, dejaría intacto el orden social que desencadena en primer lugar ese comportamiento agresivo. Otra lección que ofrece el psicoanálisis es que, contrariamente a la noción de que la curiosidad es innata, es decir, de que existe en el fondo de cada uno de nosotros cierto Wissentrieb, o impulso por conocer, de hecho, lo contrario es cierto. Cada avance del conocimiento tiene que ser ganado en una lucha dolorosa en contra de nuestra espontánea predisposición hacia la ignorancia. Si existe un antecedente familiar de la enfermedad de Huntington ¿debería hacerme el examen para saber si efectivamente, o no, y cuándo, inexorablemente, me aquejaría la enfermedad? Si no pudiera soportar la idea de saber cuándo moriré, la (no muy realista) solución podría ser autorizar a otra persona o institución de mi entera confianza a hacerme el examen; ellos se guardarían de decirme la verdad, aunque dependiendo del resultado, también estarían autorizados a, sin aviso previo y sin dolor mediante, terminar con mi vida mientras duermo, justo antes de que la enfermedad se manifieste. El problema con esta solución es que yo sé que el otro sabe el resultado de mi examen y esto lo arruina todo, exponiéndome a una insistente actitud de sospecha. La solución ideal podría ser entonces, si sospecho que mi hijo tiene la enfermedad, examinarlo sin su conocimiento y matarlo yo mismo en el momento justo. La última fantasía sería que una anónima institución estatal llevara a cabo esto por mí sin mi conocimiento. Pero nuevamente surge la pregunta: si sabemos o no que el otro sabe. Queda abierto el camino hacia una perfecta sociedad totalitaria. Lo que es falso es la premisa: que la última obligación ética es proteger al otro del dolor y mantenerlo ignorante. No es que estemos perdiendo nuestra dignidad y libertad con los descubrimientos de la biogenética, sino que nos damos cuenta que nunca las tuvimos en primer lugar. Si, como argumenta Fukuyama, ya contamos con "terapias que borran las fronteras entre lo que logramos por cuenta propia y lo que logramos debido a los niveles de diversos químicos en nuestro cerebro", la eficacia de estas terapias implica que aquello "que logramos por cuenta propia" también depende de los niveles de "varios químicos en nuestros cerebros". No se nos está diciendo, citando a Tom Wolfe, "lo siento, pero tu alma se acaba de morir", sino, de hecho, que nunca tuvimos un alma en primer lugar. Si se sostienen las propuestas de la biogenética, entonces la decisión estaría entre aferrarnos a la ilusión de una dignidad o aceptar la realidad que somos. Si, como dice Fukuyama, "el deseo de reconocimiento tiene una base biológica y esa base se relaciona con los niveles de serotonina en el cerebro", reconocer este hecho socava el sentido de dignidad que viene de ser reconocido por otros.

El sentido de dignidad, entonces, lo obtendríamos únicamente al precio de un repudio: aunque sé muy bien que mi autoestima depende de la serotonina, a pesar de ello, lo disfruto. Fukuyama escribe esto: La manera normal y moralmente aceptable de sobreponerse a una baja autoestima era luchar contra uno mismo y contra otros, trabajar duro, aguantar a veces dolorosos sacrificios y finalmente sobreponerse y ser visto como alguien que lo ha conseguido. El problema con la autoestima según ésta es entendida por la psicología popular americana es que se vuelve un derecho, algo que todos necesitan tener aunque no lo merezcan. Esto devalúa la autoestima y convierte su búsqueda en una derrota. Pero de pronto entra en escena la industria farmacéutica que a través de drogas como Zoloft y Prozac proveen autoestima en una botella porque elevan el nivel de serotonina. Imagínense el siguiente escenario: estoy por tomar parte en un concurso, pero en vez de ponerme a estudiar para responder a las preguntas utilizo una droga para aumentar mi memoria. La autoestima que adquiero por ganar la competencia está basada en un verdadero logro: yo tuve una mejor actuación que mi oponente que se pasó toda la noche anterior tratando de memorizar los datos para responder a las mismas preguntas. El contraargumento intuitivo sería que sólo mi adversario tiene derecho a sentirse orgulloso de su actuación, porque sus conocimientos, a diferencia de los míos, fueron el resultado de mucho trabajo arduo; aunque hay algo inherentemente condescendiente en pensarlo así. Así vemos que está perfectamente justificado cuando alguien con una buena voz natural se siente orgulloso de su canto a pesar de que todos estamos conscientes de que su voz tiene más que ver con su talento que con su esfuerzo y entrenamiento. Sin embargo, si yo mejorara mi voz utilizando alguna droga, se me negaría ese reconocimiento (salvo que hubiera invertido mucho esfuerzo en inventar la droga antes de utilizarla). El punto al cual quiero llegar es que tanto el trabajo arduo como el talento natural se consideran "parte de mí", mientras que recurrir a una droga me daría un realce "artificial" porque es una forma de manipulación externa. Esto nos trae de vuelta al mismo problema: una vez que sabemos que mi "talento natural" depende de los niveles de algunos químicos en mi cerebro, ¿qué importa, moralmente, si yo los adquiero por fuera o los poseo desde el día en que nací? Para complicar más aún el asunto, es posible que mi disponibilidad para aceptar la disciplina y el trabajo arduo dependa de ciertos químicos en mi cerebro. ¿Qué pasaría si para ganar una competencia no tomo drogas para aumentar mi memoria sino únicamente una droga que fortalezca mi resolución? ¿Sería eso hacer trampa por igual? Una de las razones por las cuales Fukuyama pasó de su teoría "fin de la historia" a considerar los nuevos peligros que presentan las ciencias del cerebro es que la amenaza biogenética es una versión mucho más radical del "fin de la historia": una que tiene el potencial para volver obsoleto al sujeto autónomo y libre de la democracia liberal. Existe una razón más profunda, sin embargo, para explicar este paso de Fukuyama: el prospecto de la manipulación biogenética le ha obligado, conscientemente o no, a lidiar con el lado oscuro de su imagen idealizada de la democracia liberal. De pronto se ha visto obligado a confrontar la posibilidad de que las corporaciones puedan mal utilizar el libre mercado para manipular a la gente y llevar a cabo terroríficos experimentos médicos: gente rica que procrea una raza exclusiva con capacidades mentales y físicas superiores, instigando de esta manera una nueva lucha de clases. Está claro para Fukuyama que la única manera de limitar este peligro consistiría en reafirmar un fuerte control del mercado por parte del Estado y desarrollar nuevas formas de voluntades políticas democráticas. Si bien estoy de acuerdo con todo esto, me siento tentado a agregar que necesitamos de estas medidas independientemente del peligro biogenético: simplemente para controlar el potencial de una economía con mercado global. Quizás el problema no es la biogenética en sí misma, sino más bien el contexto de las relaciones de poder dentro del cual la biogenética funciona. Los argumentos de Fukuyama son al mismo tiempo demasiado abstractos y demasiado concretos. Él no alcanza a explorar las implicaciones filosóficas de la nueva ciencia del cerebro y de las tecnologías, ni las ubica en su contexto socioeconómico antagonista. Lo que Fukuyama no comprende (y un verdadero hegeliano lo hubiera contemplado) es el enlace necesario entre los dos fines de la historia, es decir, el paso de uno al otro: el fin de la historia liberal democrática inmediatamente convertido en su opuesto, ya que, en la hora de su triunfo, empieza a perder sus fundamentos -el sujeto liberal democrático.

El reduccionismo biogenético (y más generalmente el cognoscitivo evolucionista) debe atacarse desde otra dirección. Bo Dahlbom está en lo correcto, en su crítica de 1993 a Daniel Dennet, cuando insiste en el carácter social de la "mente". Las teorías de la mente están obviamente condicionadas por su contexto histórico: Fredric Jameson propuso recientemente una lectura del libro de Dennet, La conciencia explicada (Consciousness explained), como una alegoría del capitalismo tardío incluyendo sus elementos de competencia, descentralización, etcétera. Más importante aún, Dennet mismo insiste en que los instrumentos o herramientas, es decir la "inteligencia" externa de la cual dependen los hombres, son parte inherente de la identidad humana: no tiene sentido imaginarse a un ser humano como una entidad biológica sin el complejo andamiaje de sus herramientas -sería tanto como imaginarse a un ganso sin sus plumas. Al decirlo así Dennet abre un camino del pensar que debe explorarse más. Debido a que, en buenos términos marxistas, el hombre es la totalidad de sus relaciones sociales, Dennet debería avanzar al siguiente paso lógico y analizar el entramado de las relaciones sociales. El problema no es cómo reducir la mente a la actividad neuronal ni el de reemplazar el lenguaje de la mente con el de los procesos cerebrales, sino más bien entender cómo la mente puede emerger sólo a partir de este entramado de relaciones sociales y suplementos materiales. El problema real no es cómo -si es que es así- las máquinas imitan el comportamiento humano, sino cómo la "identidad" de la mente humana puede incorporar a las máquinas. En marzo de 2002, Kevin Warwik, un profesor de cibernética de la Universidad de Reading, conectó su sistema neuronal directamente a una computadora. Se convirtió así en el primer ser humano que recibía estímulos directamente sin la mediación de sus cinco sentidos. Éste es el futuro: no el reemplazo de la mente humana por la computadora sino la combinación de ambos. En mayo de 2002 se reportó que científicos de la Universidad de Nueva York conectaron un chip de computadora directamente al cerebro de una rata haciendo posible dirigirla por medio de un mecanismo similar al que tiene un coche de juguete con control remoto. Ya es posible que individuos ciegos reciban información elemental sobre su entorno directamente en sus cerebros sin la mediación de la percepción visual; lo que resultaba nuevo en este experimento con la rata es que, por primera vez, la "voluntad" de un agente vivo, sus decisiones "espontáneas" sobre el movimiento, fueron determinadas por un agente externo. La pregunta filosófica aquí es si esta desafortunada rata estaba consciente o no de que algo andaba mal, es decir, de que sus movimientos eran decididos por un poder externo. Cuando el mismo experimento se lleve a cabo en humanos (que, salvo cuestiones éticas, no debe ser mucho más complicado que con la rata) la persona dirigida ¿estará consciente de que un poder externo decide sus movimientos? Si la respuesta es afirmativa ¿experimentará este poder como un irresistible impulso interno o como una coerción? Es sintomático que las aplicaciónes de este mecanismo, propuestas por científicos y reportadas en los periódicos, tuvieran que ver con la ayuda humanitaria y la campaña antiterrorista: ratas u otros animales podrían utilizarse para hacer contacto con víctimas enterradas por terremotos o para atacar a terroristas sin arriesgar vidas humanas. Estamos a un año de la fecha en que Philips planea introducir en el mercado un sistema de audio de discos compactos que estará intercalado en el tejido de una chamarra que se puede lavar en seco sin dañar el sistema digital de la maquinaria. Éste no es un inocente adelanto tecnológico, como pareciera. La chamarra Philips representará una cuasi prótesis, menos un aparato externo con el cual interactuamos y más una parte de nuestra propia experiencia como organismo viviente.

El paralelo, al cual a menudo recurrimos, entre la creciente invisibilidad del chip de la computadora y el hecho de que cuando aprendemos algo lo suficientemente bien, dejamos de estar conscientes de ello, es engañoso. La señal de que hemos aprendido un lenguaje es que no necesitamos estar conscientes de sus reglas: no sólo lo hablamos espontáneamente sino que si nos concentramos conscientemente en las reglas eso nos impide hablarlo fluidamente. Previamente hemos tenido, sin embargo, que aprender el lenguaje que ahora hemos interiorizado: chips de computadoras invisibles existen "allí" y no actúan espontáneamente, sino ciegamente. Hegel se hubiera mostrado reticente a la idea del genoma humano y de la intervención biogenética, él hubiera preferido la ignorancia al riesgo. En cambio se hubiera alegrado con la desaparición de la vieja idea de que "tú eres eso", como si nuestras nociones de identidad humana fueran inamovibles para siempre. Al contrario que Habermas, deberíamos aceptar enteramente la objetivización del genoma. Al reducir mi ser al genoma, me fuerzo a atravesar las cosas fantasmales de las cuales está hecho mi ego, y sólo de esta manera puede emerger propiamente mi subjetividad.

N O T A S

1 La referencia es al último libro de Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, editado por Farrar,Strauss y Giroux Publishers, 2002. Francis Fukuyama (Chicago, 1952) es Bernard L Schwartz profesor de Política Económica Internacional en la Paul Nitze School of Advanced International Studies de la John Hopkins University de Washington D.C.

Otros títulos de su autoría son:

The End of History and the Last Man (Free Press, 1991) (existe edición en español);

Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (1995);

The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order (1999).

2 Dawkins, R., (Nairobi, 1941), The Selfish Gene (1976) (existe edición en español). Slavoj Zizek, es investigador de la Universidad de Ljubljana, Eslovenia.

Tomado del London Review of Books vol. 25 no. 10, 22 de mayo de 2003.

Traducción de Anamaría Ashwell. a Agripa presentan un enfoque formal novedoso

Carta a Kenji Orito Díaz

He visto varias veces el video de Orito Kenji cuando recibe el premio como uno de los ten Outstanding Young People para la Junior Chamber International (JCI). Y, para ser honestos, no me dieron ganas de quedarme en Colombia, ni de aplaudir, ni de llorar: no produjo en mí ninguna sensación chauvinista. Creo que la única vez que sentí algo así fue cuando Colombia ganó la Copa América (suspiro), ¡hermoso día! En fin, la verdad, el video no me produjo sentimientos patrioteros, tampoco me conmovió. Eso no me hace superior, ni intelectual, ni “apátrida inducido”, ni nada por el estilo. Sólo sentí que nuestro Kenji es un gran orador y una persona que disfruta mucho de estar acá en Colombia: lo felicito por eso. Para mí, que nunca salí del país sino hasta los 22 años (y me fui para una ciudad llena de colombianos, --somos una plaga--), estar acá es una experiencia llena de adrenalina, risas y muchos temores. Pero bueno, a diferencia de Kenji, yo soy un cobarde: un completo pusilánime. Sin embargo, para mi defensa, quiero argumentarle a Kenji por qué no me gustó su ponencia y por qué sus afirmaciones no me parecen válidas. Para eso le voy a hacer una carta. Espero que le guste.

***

Carta para Kenji Orito Díaz.

Bogotá, 25-Febrero-2011

Querido Kenji,

Soy Cristian Acosta. Te escribo la presente simplemente porque no me gustó mucho tu ponencia. Digo “mucho”, porque no todo me pareció completamente deplorable: solo una gran parte. Espero no te ofenda. Seguro vas a pensar, como pensaría Paulo Coelho y Jorge Duque Linares, que soy un pesimista y que debería estar más bien agradecido con dios por haber nacido en Colombia y tener una familia tan hermosa. Pero bueno, debe ser porque tenemos orígenes diferentes: yo soy muy colombiano y no conozco ningún país desarrollado, tú, en cambio, tienes raíces en uno, tal vez el más aburrido de todos, que ha imitado bien todo lo que le gusta del resto de culturas en el mundo.

No me siento orgulloso de ser colombiano, no por ser Colombia lo que es (no totalmente); lo que pasa es que nunca he podido tener un orgullo chauvinista ni un fervor nacionalista, ya que me sentiría totalmente estúpido. Sin embargo, no creas. Admiro la gente como tú, que aman sus raíces. Para mí, mi patria es mi mamá: eso es amar las verdaderas raíces, pero bueno. Tendré que confesarte que en este país no he intentado construir nada y no me interesa mucho, la verdad. Tú y los intelectuales me podrán decir posmoderno, pero no me considero tal: soy sólo un pusilánime… Reitero: te admiro y admiro a los que son como tú.

Pero bueno Kenji, no te quiero aburrir.

Después de una hermosa introducción, en el video de tu aclamada conferencia apareces recibiendo el premio como el representante de los diez jóvenes más sobresalientes de Colombia; sí, eres “exaltado por Servicio Humanitario y Voluntario” (con mayúsculas). Hasta acá, tendré que confesarte, el video me mantenía en suspenso. Apareces tú, de repente. Eres un joven “colombo-japonés”: con rasgos orientales, una voz atrapante y con un excelente español, el colombiano. En este aspecto, sí soy medio “chauvinista”, lo admito.

Después de hacer una broma sobre tu origen arrocero, dices sentirte muy honrado de haber nacido en Colombia, de haber vivido tu niñez en Ciudad Bolívar y gran parte de la juventud en Japón. Cuentas cómo tu vida te fue moldeando para ser lo que ahora eres: un colombo-japonés dispuesto a servir a la comunidad, y sobre todo, a ayudar a los pobres en un barrio tan complicado. Sí, complicado, así te parezca normal. He sabido de este sector que tiene grupos ilegales, suceden masacres, zonas donde atracan las 24 horas del día: no sé, de pronto por ser tú tan importante no te pasa nada en Ciudad Bolívar. No sé si todos puedan decir lo mismo. Hasta acá, seguías siendo admirable.

Sin embargo, de un momento a otro, afirmas que en Colombia no hay pobreza, que acá lo único que hay es “pobreza mental”. Kenji, ¿será cierto eso? La comparación con Japón me deja perplejo, digna de una argumentación convincente: el país nipón es cinco veces más pequeño que Colombia y triplica la población colombiana; según tú, no tiene recursos naturales, diversidad: más o menos, para ti Japón no tiene nada, pero (de manera curiosa) es la segunda economía más fuerte del mundo. “Es un país pobre entre la riqueza…Colombia es un país rico que se da sus mañas para vivir en la pobreza”. Sigues con esto y terminas afirmando, desde tu punto de vista comparativo con tu otra patria, que acá no somos violentos, tenemos la mejor comida del mundo y, sobre todo, estamos llenos de héroes y de amor: el segundo país más feliz del mundo.

Bueno, Kenji. Acá creo que no compartimos lo mismo. Abiertamente, te digo que eso de que somos un país rico empeñado en ser pobre me molestó de sobremanera. Sí, somos ricos en mangos, en banano, en café, en muchas cosas más. Yo no me puedo quejar, pero ¿esta riqueza donde está? Para mí, estás afirmando que en Colombia hay pobreza porque queremos: nuestra pobreza es voluntaria. Pero ¿es que de verdad Ciudad Bolívar no te ha enseñado más que eso? Eso es muy triste. Sin duda (y no quiero parecerte “mamerto” ni mucho menos apologista del terrorismo) la pobreza acá, según mi ignorante posición tiene varios factores. El principal: una desigualdad terrible. Después, creo, estaría la existencia de un Estado parasitario y corrupto, para terminar en una falta de oportunidades.

No digo que no haya gente perezosa: yo soy uno de ellos. Pero ¿cómo es posible que sigas pensando que en este país los pobres desean ser pobres? Dices al principio de tu conferencia que nosotros hemos aprendido que dar lastima es algo muy rentable; pero bueno, Kenji: ¿quién nos tiene lástima? ¿Quiénes nos dan la limosna? Creo que tu afirmación es muy complicada. Yo no creo que seamos pobres porque se nos dé la gana o porque nos quede más fácil que ser ricos. Sin ofender, pero es una posición medio clasista, o no sé cómo llamarla. No sé si en Ciudad Bolívar haya muchas oportunidades, pero estoy seguro que en Colombia el desempleo va creciendo todos los días; hay gente subvalorada y otros que ahora resultan llamarse “sobre-calificados”; Colombia es un país donde la educación universitaria es costosa (sin querer decir que la Educación sea la salida de un país --este es un debate muy complicado--) y el costo de vida es carísimo; todos los servicios son privados: ese es el costo por desear tanta eficiencia, de querer el desarrollo.

En un país sin oportunidades como este la pobreza no es una opción voluntaria, digo yo. Ni quiero hablar de la concentración de la riqueza; seguro para ti: ellos si dejaron esa pobreza mental a un lado. “En este país también hay gente seria para hacer plata”, diría un amigo; si hablamos de la oportunidad de subsistir que ofrece la ilegalidad, la guerra o el narcotráfico, podríamos durar horas mirando las deficiencias económicas y laborales de este país, Kenji. No quiero atacarte tanto, entre todo me caes bien, chino. También dijiste algo cruel pero hermoso sobre el extranjero que viene a invertir acá: ellos dicen: “Colombia está bien, la razón es que los colombianos no lo sepan”. Pero yo creo que deberíamos ir más lejos, Kenji: los que tiene el control político y económico, los actores violentos, los que “surgen” con el narcotráfico y las actividades ilegales, los medios de comunicación, entre otros, se benefician de esta ignorancia.

No creo que seamos pobres mentales. Creo que somos pobres de motivación, de potencia. Hemos caído en fatalismo de que nada se puede cambiar. Yo soy una muestra de eso: somos un país de pusilánimes. Decía Rousseau que “la fuerza hizo los esclavos y la cobardía los mantiene”, o algo así. Esa abundancia de la que tú hablas, como el tapete de mangos, de nada nos sirve. Sí, todo está mal, señor Orito. Pero no porque no salgamos a rebuscarnos la plata. Creo que si crees que estamos en un país de perezosos que prefieren comer de lástima desde la comodidad de sus casa, estás muy equivocado. Estamos es un país que no hacemos nada para cambiar nuestra situación como un todo, estructuralmente como un país. No tenemos conciencia de país. No sabemos qué es eso que llaman ser colombiano no tenemos ni idea cómo funcionan las cosas. No nos importa.

Dudo que en las tajadas de la abuela, en el café, en la segunda felicidad del mundo esté la respuesta. El calentado no creo que sea un valor identitario muy fuerte para sentirnos identificados. Nosotros no somos una comunidad imaginada, Kenji: somos una individualidad imaginada. Así Ciudad Bolívar sea la fuente de lucro de la empresa cervecera, así haya muchos comedores comunitarios y así los niños de tu barrio reciban regalos en navidad y tengan televisores plasma en sus casas, esto no es símbolo de que seamos un país rico. Empleo y condiciones de vida digna, me parece, son las condiciones básicas para generar o “cosechar” la riqueza social. Eso no lo tenemos acá, Kenji. Creo que tenemos conceptos diferentes de riqueza: no es la gente per se, es más cómo se le da la posibilidad a la gente de ser. No siendo menos importante mencionarlo: creo que eso que tú llamas riqueza, la posesión de recursos naturales y materias primas, nunca ha sido la característica de los países ricos; es más, según muchos teóricos, poseer (porque no sabes hasta qué punto son nuestros estos recursos) estos elementos tan preciados ha sido la condición esencial para ser dominados, controlados y explotados. Lo que tú consideras riqueza no trae más que miseria, dependencia.

Para terminar la presente carta, no me podría despedir sin antes decirte que además de tu ponencia, también te vi en Canal Caracol hablando de las altas tasas de suicidio en Japón. Siento mucho que hayas perdido alguno de tus amigos porque se cansaron de vivir. Un presentador del programa, muy alarmado por los casos de suicidio, te pregunta la razón de los mismos; tú les respondes que es porque el Estado nipón les da todo “tan desmenuzado” que no hallan razones para vivir. “Sin dolor no te haces feliz”, dice el presentador con una sonrisa, sí, como la canción de La Ley. Ah, ya. ¿Es por eso que somos tan felices? En ese momento decidí volver a ver tu video y de escribirte esta carta. Sin duda, el Japón que tú describes parece el peor de los países posibles: nadie se quiere, nadie se saluda, nadie se ama, nadie se da un abrazo, pero tienen plata. Sin dudas, comparas dos polos opuestos. Con todo respeto: cualquiera se mataría en Japón así que no culpes al Estado de Bienestar japonés. Siguiendo tu línea argumentativa, yo podría inferir que en este país somos tan amantes de la vida por nuestra propia miseria.

Incluso, intentando interpretar de más, seguro has escuchado sobre el Harakiri o Seppuku. Obvio, eres japonés. Desde mi ignorancia y desde lo poco (nada) que sé sobre el suicidio en Japón, el Harakiri ha sido un legado cultural en este país, ¿todavía permanece esta tradición? Es decir, si los japoneses han considerado por muchísimos años al suicidio como un ritual de honor, de heroísmo y de auto-respeto (el campeón olímpico de Judo, Isao Inokuma “hizo el Harakiri” en 2001; lo mismo hizo el escritor Yukio Mishima, en 1970, quien planeó meticulosamente el acto, ya que soñaba poner fin a su vida con dicho ritual): ¿No será este factor importante en las cifras que tú das sobre suicidio en Japón? No sé si todo suicidio en el mundo es visto como señal de infortunio o desesperación. Es solo curiosidad.

Bueno Kenji, se me han acabado las palabras. Como viste, hay cosas buenas (muy pocas) de tu discurso, pero entre todo, me pareces una persona admirable. No puedo criticarte mucho porque yo, como decimos coloquialmente en este país, no le he ganado a nadie. Tu sí. Lástima que digas cosas que me generan tantas molestias. Ojalá podamos vernos un día y tomar Sake en Ciudad Bolívar o comer sandia (“patilla” me gusta decirle a mí) por ahí.

Cordiales y afectuosos saludos,

Cristian de Jesús Acosta Olaya.

Nota: agradezco a Juan Camilo Gómez por sus comentarios y sugerencias.

El catolicismo y el subdesarrollo

Si bien es cierto que el pensamiento de San Agustín ha ejercido una influencia muy considerable en el pensamiento occidental, lo es más en las condiciones sociales de nuestro país. La lectura de su obra nos puede ayudar a comprender, entre muchas otras cosas, muchos de los acontecimientos políticos y religiosos, no sólo de Colombia, sino de Latinoamérica; así como comprender el papel que ha tenido la religión, la creencia religiosa, en el contexto social de nuestro país.

Se puede llegar a pensar que el pensamiento de San Agustín parte de una crisis social-política (de allí la pertinencia de esto que escribo). Esta crisis, como se puede argüir, es la caída del Imperio Romano, y significó, sobre todo, la necesidad de búsqueda de nuevos modelos de sociedad que pudieran remediar la ausencia y fracaso de uno dominante. San Agustín, preocupado por reorganizar el mundo, decide plantear una noción de la realidad y un modelo de sociedad a su modo. Reconoce que ha heredado dos modelos inmediatos, evidentemente provenientes del naciente cristianismo, de organización del mundo. El primero de ellos es el que plantea el Jesús de los evangelios; el segundo, San Pablo. La propuesta que se extrae de Jesús, y de la cual ya todos tenemos el suficiente conocimiento, se puede entender con mayor facilidad desde las ideas marxistas contemporáneas (que no dejan de sustentarse en la utopía); consiste, ante todo, en el poder que puede llegar a tener el hombre de reformular la historia y generar una “Tierra nueva”. En cambio, la versión de San Pablo, mucho más metafísica que la de Jesús, atravesada por la opresión a la que se vio forzado en vida, confiere los poderes del cristiano a un más allá, lejano.

Quizá la clave para comprender esto está en la idea de “Reino de Dios” (o en griego βασιλεία τοῦ θεοῦ, basileia tou theou). Este concepto, tal como lo refiere H. G. Wells, ha revolucionado la concepción del mundo y del papel del hombre en la tierra. Según el consenso teológico, el ámbito en donde habita Dios es distinto al que habita el hombre. En un principio, se erige como la restitución de Israel, tal como se menciona en el Tanaj, la biblia hebrea. También, en el Antiguo Testamento, Dios promete al Rey David que alguien reinará en el trono de su casa; de allí se interpretó que vendría el hijo de Dios a gobernar el mundo. Sin embargo, el uso de la idea de “Reino de Dios”, en el evangelio de Lucas, Juan y Marcos, se acentúa en el Nuevo Testamento. Allí, demostrado a través de las innumerables parábolas y milagros, Jesús logra demostrar que el mundo se puede cambiar, y que la sociedad en la que se habita es en sí el Reino de Dios; el rey anunciado por David ha llegado, y con él, el Reino (así se lo pide en el Padrenuestro): baste recordar la frase "El Reino de los Cielos está dentro de vosotros" (Evangelio de San Lucas, 17, 20-21), para demostrarlo.

De esta identificación de la tierra como el lugar en donde actúa Dios para transformarla, se pasó a la elaboración de un mundo que está más allá, la de Pablo, que posteriormente la adoptaría San Agustín en La ciudad de Dios, cuyo título original es De civitate Dei contra paganos, o sea, La ciudad de Dios contra los paganos. Esta obra fue escrita en la vejez del santo durante, se dice, quince años de su vida. Fue terminada aproximadamente hacia el año 426. Su bastedad, más de 22 libros, además de ser una de las primeras apologías al cristianismo, incluye temas tan variados como la esencia de Dios, la existencia del bien y del mal, el pecado, la redención, la muerte, la vida, la ley, el tiempo, el espacio, etc. De todos ellos, el que nos interesa es el que versa sobre la confrontación entre el la ciudad divina y la terrenal: “La gloriosísima ciudad de Dios, que en el presente correr de los tiempos se encuentra peregrina entre los impíos viviendo de la fe, y espera ya ahora con paciencia la patria definitiva y eterna hasta que haya un juicio con auténtica justicia, conseguirá entonces con creces la victoria final y una paz completa. Pues bien […], en la presente obra […], me he propuesto defender esta ciudad en contra de aquellos que anteponen los propios dioses a su fundador”, escribe en el prólogo de la obra.

Las diferencias que separan el ámbito divino del terrestre son amplias. EL segundo es el reino de los deseos, de una voluntad perversa, del pecado. Sin embargo, estos acontecimientos (que son en sí todo lo que se conoce hoy día como las invasiones bárbaras), pueden ser transformados en la conversión a Jesús, a la creencia en él. No obstante, se puede observar dos momentos en las consideraciones sobre la tierra en San Agustín: una, mucho más amplia y amable, en donde posibilita una interconexión de la ciudad divina con la tierra; otra, posterior, mucho más radical. En la primera actitud del santo, la ciudad de Dios está articulada con el estado terrestre. Es, evidentemente, una interconexión entre la iglesia y el estado, en donde el segundo, subordinado al primero, es el lugar de acción eclesiástico. Esta conexión, y allí viene al caso de nuestro tema, exige una actitud mucho más comprometida por parte del mundo terrestre; en un principio, el mundo es malo, pero puede llegar a generarse una salvación, puede existir una redención. Esta estrechez, sin duda alguna, es la que justifica la existencia paralela de la Iglesia en el Estado, pues es la que lo forma moralmente, la que lo guía en la glorificación. Una actitud similar es la adoptada por el teólogo luterano alemán Dietrich Bonhoeffer; para él, el estado es la manifestación de la ciudad divina, y la iglesia, mediadora en estos dos elementos, le permite la comunicación al estado, mediante la enseñanza moral, del Reino de Dios.

El San Agustín radical, tan tajante como el Dios que vomita a los que están en la mitad, es el que heredamos en términos de la fe cristiana del pueblo. Sólo existe un reino válido y justificable: el de Dios; todos los demás son enemigos de éste. Roma, como lo fue anteriormente Sodoma, forma parte del Reino de Satanás. En esa medida, ya no existe una relación posible y pensable entre la tierra y la ciudad divina; con ello se elimina cualquier compromiso terrenal existente: hay una comunidad elegida, la comunidad de Dios, bendecida por la gracia divina, que se opone a la terrestre, la comunidad de los enemigos de Dios. Esta clasificación es tan extremista como el odio racial o político. La idea de Ciudad de Dios es ante todo una crítica a la humana, gobernada por el pecado y el impulso lividezco: el estado, con todas sus connotaciones, se opone a la ciudad divina. Así, la historia se puede entender como la lucha por la victoria del Reino de Dios, que, curiosamente, no está acá. Esta hipotética historia, también, curiosamente, es la historia del fin de la historia: sólo cuando la terrenal termine, la otra surgirá como una luz sobre las tinieblas.

El Reino, como lo otro, es la expresión de lo que no somos: el tiempo allí no existe, como no existe el azar, la casualidad. Por eso, sólo es pensable como algo posterior, al término, de lo que somos. Así, y a este punto quería llegar, la historia es excluida, nuestra condición (material, sobre todo) es anulada: la posibilidad de la existencia de una ciudad de Dios es la posibilidad de negarnos, en el sentido de huir, escapar a la pregunta por el hombre.

La lectura de San Agustín se puede ver como la lectura de una mala interpretación de la doctrina cristiana, o, si se quiere, una falencia en la interpretación del origen del cristianismo. Recientemente vi por internet una conferencia de Slavoj Zizek en donde argumentaba que la crucifixión de Cristo debía comprenderse como la liquidación de la distancia instaurada entre la tierra y el más allá y no como el hecho expiatorio de las culpas. La muerte de Cristo, que es el mismo Dios, revela la confianza que este ha puesto en el hombre al bajar al mundo y con ello la integración de Dios en la historia. Esta lectura, que no dejo de reseñar porque me parece sumamente interesante, puede dar pie para una posterior reflexión. Sin embargo, me parece que Zizek logra mencionar algo que para lo que intento acá entender es iluminador: cuál es la lectura de la muerte de Cristo que se ha hecho y cuáles son las connotaciones que conlleva posteriormente. Según las reflexiones del Dr. Adams Brown, reseñadas por Aldous Huxley, en su conferencia “El hombre y la religión”, en el principio del cristianismo, como se puede percibir en los evangelios, la muerte de Cristo era equiparada a la de un sacrificio de convenio, de un favor. Así como se sacrificaba un cordero para obtener un favor divino, Jesús fue sacrificado por una gracia. Posteriormente, post-evangélicamente, se empieza a comprender como la expiación del pecado original, generado y heredado por la idea del Antiguo Testamento de la reparación de un pecado.

Luego, la crucifixión fue comprendida en dos direcciones completamente distintas: la de los teólogos griegos, y la de los latinos. Para los primeros, la conclusión directa de la Cruz es la vida, y con ello la muerte es un hecho aislado; la vida es mucho más importante que la muerte. La expiación consistía en la salvación de la caída de Adán y Eva: la muerte de Dios en la Cruz es la posibilidad de vivir en la tierra. Contrariamente, la idea latina está sustentada en la noción de la culpa: el cristiano, y cualquier ser humano, debe pagar el castigo que fue infringido a Adán. De esta manera se entiende la idea de que si un recién nacido moría sin ser bautizado, se condenaba en el infierno. Y como la idea central es la de la culpa, la imagen que se construye de Dios es la de un legislador, la de un juez, en relación a la idea del derecho romano. Con ello se puede explicar la aparición del planteamiento teológico en términos legales. Todo esto viene a colación, por el hecho de que San Agustín hereda la idea del Dios legislador, del juez divino.

Quiero volver un poco a lo dejado anteriormente para luego regresar a esta idea. El camino iniciado por San Agustín, retomando la idea latina de la crucifixión, parte de una construcción religiosa, y de la idea de Dios —y quiero decir con ello, de la idea de la humanidad, de la tierra— separada de cualquier posible de contacto con la realidad histórica. Así, como lo interpreta Nietzsche, en El anticristo, la noción de Dios, yo, la libertad, la redención, está basada en una teología imaginaria, entendido como una desvalorización del mundo, y con ello —no quiero que suene pomposo— de la historia. Para Nietzsche, la invención de un mundo mucho más valioso que el nuestro, uno completamente imaginario y que no se refleja al humano —de allí su radical separación con la pseudo-proposición artística de ser otro mundo— es ante todo un odio a la naturaleza —y de allí se entienden las prohibiciones escatológicas en la religión—, de un malestar frente a la realidad, un rechazo de los acontecimientos puramente históricos, una evasión de la, para nuestro caso, política y sociedad.

El punto sustancial más agrio en estas reflexiones de Nietzsche es la causa directa, no teológica, de la evasión. En otras palabras, lo importante es llegar a comprender cuál es el principal motor de la actitud evasiva que logra generarse en el cristianismo. Se puede resumir esta cuestión en la siguiente pregunta que formula el filósofo: “¿Quién tiene motivos para evadir de la realidad a través de mentiras?” En donde retoma la exposición de que las razones teológicas son precisamente la invención de un mundo irreal, opuesto al histórico. Más adelante él mismo contesta la pregunta: “Aquel que sufre de ella. Pero sufrir la realidad significa ser una realidad accidentada” (27). En otras palabras, el hecho que permite e impulsa la evasión tan anhelada y esperada en San Agustín, es la conciencia de un sufrimiento terrenal. No creo que Nietzsche esté argumentando o haciendo una valoración del habitar en el mundo, del que Heidegger hablaría años después, sino que está cuestionando la noción de realidad que se forma el cristiano: una realidad dominada por el sufrimiento.

La idea de que todos heredamos un pecado nos aterroriza. Quiero decir, cuando niños nos comprometen cristianamente a través de la idea de impureza; con ello no quiero decir que un niño, así como se nos hace ver en las propagandas contra el maltrato infantil —que a veces se adoptan como campañas contra “la educación a la antigua” y los supuestos traumas psicológicos—, no conlleve en sí maldades, contrariamente, pienso que hay niños que son sumamente crueles, mucho más de lo que se quiere ver. En esa dirección, no sólo nos enseñan que somos pecadores desde un principio, sino que nos hacen sentir pecadores, y con ello se inicia un proceso que se puede llamar desnaturalización del cuerpo y rechazo del mundo. Todos queremos la salvación sin duda alguna, gracias a una categorización kitch (pomposo, patético sentimental) del cielo, y el mundo, origen del pecado, es la prueba que se debe pasar sin errores. Todos, quiere decir la gran mayoría de colombianos formados en el seno religioso, tenemos una historia personal de la desnaturalización. Nietzsche demuestra cómo le sucedió al pueblo de Israel; nosotros podemos equipararlo a la vida personal y nacional.

La historia de Israel, argumenta Nietzsche, está caracterizada por una pérdida de los valores naturales. Señala cinco hechos que lo demuestran. En un principio, dice, Israel sostenía una relación “natural” con las cosas que le rodeaban. Su dios, Yahvé, era de quien emanaba la esperanza, —“era la expresión de la conciencia-del-poder—, y la naturaleza daba al pueblo lo que necesitaba (alimentos, lluvia, sol). Así mismo, este primer dios de Israel es el dios de la justicia: esto último es explicable como consecuencia de la conciencia y buen uso del poder de un pueblo. Por otro lado, el pueblo de Israel se muestra como un pueblo eminentemente agradecido: por las condiciones de la tierra, las bonanzas, el progreso material. Y, a pesar de que este estado de cosas quedó suprimido por la anarquía interior del mismo pueblo, dice Nietzsche, y los “asirios en el exterior”, la idea de un rey justo (representado en Isaías) permaneció aún después de un estado de opresión.

Posteriormente, el concepto de Dios fue cambiando, se fue desnaturalizando. Ya no estaba en relación a la unidad del pueblo, como expresión del mismo, sino absolutamente objetivado. Efectivamente, la desnaturalización de Dios se puede observar como la puesta en escena de un Dios sujeto a las más caprichosas circunstancias. “Su concepto se convierte en herramienta en las manos de agitadores sacerdotales, quienes desde ahora interpretarán toda felicidad como un premio, toda desventura como castigo por la desobediencia ante Dios, a causa del «pecado»”, que da cuenta de la incursión en el modo de interpretación, más adelante considerado una noción científica, de causa-efecto, y su consecuente negación de la casualidad, del azar, puramente humana. De allí se pasó a la idea de un Dios que exige, en vez de uno que ayuda, argumenta Nietzsche. Otra de las transformaciones es la idea de moral. En un principio estaba en un contacto directo con las condiciones sociales que la encarnaban y generaban. De ese modo, esta idea alguna vez la leí en Steiner, las leyes de Dios, las tablas divinas de la ley, eran ante todo leyes sociales. Un cambio que se vivió en el pueblo de Israel, al que nosotros nos adherimos como seguidores de Cristo, es la conversión de la moral social a una abstracción, a una “antítesis de la vida”, al convertirse en una moral de lo malo, de las no-posibilidades, del castigo, del “«mal de ojo» de todas las cosas”. Cuatro hechos se pueden extraer de estas aisladas ideas: No existe, a partir de ese momento, una conciencia clara de la coincidencia, del azar en sí (nada puede suceder porque sí); cualquier acontecimiento desventurado, desafortunado, es considerado como consecuencia clara del «pecado» y sólo es remediable mediante un ejercicio de pago, de don (el que peca y reza empata) o mediante el perdón del sacerdote (él es el único, sin importar el método, que puede salvar); toda condición de “bienestar” (en este punto, Nietzsche es muy útil para entender el retraso de los pueblos subdesarrollados, creyentes de esta doctrina por naturaleza) es un estado de maldad, de “tentación” (y de allí la famosa parábola, para algunos mala traducción del griego, de que “Más rápido entra un camello por el ojo de una aguja que un rico en el Reino de los Cielos”); por último, cualquier signo de “malestar fisiológico” (que en algunos casos da muestra de nuestra pura condición de humanos) es aplacado por la idea de una conciencia de la negación de lo que somos.

Lo que, en resumidas cuentas y, para efectos de comprensión, en relación a San Agustín, se cambió en la historia judío-cristiana fue la idea de “moral social”. Se alteró, porque ante todo existe una idea de “voluntad de Dios” que regula los actos del hombre. Así, un pueblo adquiere una significación en sí mismo de acuerdo a su capacidad de regirse por las normas que dictamina esa voluntad divina. Y, finalmente, un pueblo que se rige por el grado de obediencia a esta, que como ya se dijo piensa en eventos irreales, desnaturalizados, y sus consecuencias se castigan o se premian. Lo que creo es importante acá es señalar que la moral, que se supone es un compendio de reglas para la vida social o en comunidad, tal vez existan otras versiones mejores de esta idea, se convirtió en la moral de la voluntad de Dios, que a su vez significa, la voluntad del sacerdote, canal de comunicación directa con el Padre.

De esta manera, se podría puede pensar que en la moral de Colombia, en la conciencia de la colectividad, existe la noción de estar haciendo las cosas mal, porque evidentemente, a pesar de tener el imaginario de una tierra sumamente fértil, es un pueblo castigado constantemente por la violencia y demás factores que son conocidos. No obstante, llegar a esa conclusión es asumir cosas que no lo son. Por un lado, porque el colombiano, como una generalidad (perdonen los pocos que no piensan así) piensa que no están mal las cosas, sino, por el contrario, bien; segundo, porque Nietzsche esgrime otro elemento que me parece sumamente importante para tratar de entender lo que queremos entender. Como ya se dijo, la respuesta al rechazo del reino del hombre es el odio a este como oposición al verdadero, reino de Dios.

El odio contra la realidad, que puede explicar la sobreabundancia e impacto de los productos evasivos de la industria de la cultura en nuestro país (sólo lo nombro, pues es otro tema de discusión), se debe a dos elementos: una capacidad extrema de sufrimiento como elemento de salvación, y a su vez, de irritación, argumenta Nietzsche. El primero es una consecuencia inmediata del segundo. Para el cristiano, la idea de lo “dañino” es fundamental; el mundo terrestre es ante todo una privación. Así, en el cristiano, como consecuencia inmediata de que todo le hace daño, todo le causa un sufrimiento, (a excepción, obviamente, de la presencia de Dios), y esto le provoca la necesidad de oponerse a todo eso que lo irrita. En otras palabras, todo lo que lo rodea le genera un daño; ese sufrimiento, se manifiesta como un momento de desamparo en donde se busca un consuelo en un más allá. Para evitar el daño no sólo le vasta buscar un consuelo en Dios, sino, rechazar el placer, sólo concebible como un hedonismo que busca su centro en el amor: el cristianismo es la religión del amor, o mejor, de una idea del amor.

La idea del amor cristiano (yo lo llamo así por no desconocer la posibilidad de otras maneras de amar, más destructivas, desequilibrantes) es para Nietzsche la de la pasividad. Dos son las consecuencias que se pueden extraer de la noción del amor cristiano: la primera de ellas, sustentada en la necesidad de poder soportar el mundo, soportar el dolor, el sufrimiento, la irritación, es la idea de que el amor cristiano se erige como la fuerza ilusoria, como lo llama Nietzsche, que dulcifica el mundo, lo vuelve pasivo, de tal forma que se puede negar: “El amor es un estado en el que el hombre, la mayoría de las veces, ve las cosas como no son”, dice. Así, esta fuerza ilusoria estaría, a su vez, haciendo un contra-efecto, una sobreprotección de sí misma, pues estaría posibilitando la negación de la doctrina cristiana. Y, segundo, el amor cristiano es el que posibilita no ya la sola negación del mundo terrenal por sobre el mundo divino, sino que hace que “amemos”, desde la pasividad, las condiciones materiales, porque: “En el amor generalmente se soportan aún más, se tolera todo”. Por eso, la base de la religión cristiana es la posibilidad de amar, por sobre todo, pero ya, en un sentido cristiano del amor: “Así uno está por encima de lo peor en la vida —y ya ni siquiera se le ve”; en otras palabras, es la capacidad, a través de la fe, la esperanza, de estar, en un primer momento, por encima de todo, a través de la fuerza ilusoria. Pero sobre todo, y aquí vuelvo a la idea del anti-placer, el amor constituye el único momento de hedonismo: no sólo debo soportarlo, sino amarlo.

En resumen, la idea de que el cristiano debe soportar el sufrimiento —y en algunos casos verlo donde no existe— se constituye como un momento de irritación, de anti-placer. Pero, a pesar de ello, el cristianismo se erige sobre un hedonismo: la capacidad de amarlo todo —que a su vez está falseado—, incluso aquello que me causa dolor, porque sólo así se puede ascender al Reino de los cielos: en eso constituye la idea de la redención. El cristiano es ante todo alguien que quiere redimirse; el colombiano, aún más —en el fondo, sabe que vive en la miseria—, pero su miseria consiste en la idea de que sólo el padecer, sólo el sufrir y amar lo que le hace daño, le puede llevar al Reino de los cielos.

No sé si la idea de un ateísmo, como oposición a Dios, pueda llevar a una modificación de esta conciencia. Es evidente que hoy son pocos los reductos preocupados por la teología cristiana, y aún más por el cristianismo: me pregunto, ¿a quién le importa hoy día la trinidad, el hecho de la crucifixión? El espíritu cristiano, junto a la idea del amor cristiano, existe aún en otras manifestaciones: la televisión, el internet, la música y el mismo ateísmo (en círculos académicos, políticos, etc). La pregunta podría ser: ¿qué forma de ateísmo debemos construir (así como la pregunta es: qué forma de pensamiento debemos construir, bajo qué tipo de intelectual construirlo)? Sin embargo, tampoco creo que se pueda llegar a afirmar que la negación sea la posibilidad única, ya sea porque no se puede llegar a efectuar, a llevar a cabo, o porque sus consecuencias son aún desconocidas: alguna vez le escuché a Buñuel decir, en una entrevista, que más rápido se convertía un no-creyente al cristianismo (que acá vale decir, el espíritu del cristianismo) que un cristiano en dudar de su fe.